|
رهايي از خساست و بخل |
|
آموزه هاي قرآني با اهداف چندي از قبيل تبيين وضعيت انسان با هستي و خدا و يا انسان با انسان و يا انسان با خود و يا تعيين كيفيت رهايي از مشكلات در طبيعت دنيا و تعديل و مهار نيروهاي عمل كننده بر تن و جان آدمي توسط آفريدگار بيان شده است. |
|
http://www.somamus.com/index.php?option=com_content&task=view&id=297&Itemid=49
|
|
ابعاد جامعهشناختي استضعاف و آينده مستضعفان در قرآن کريم |
|
چكيده استضعاف و استكبار از جمله روابط اجتماعي است كه در آن، طرف غالب به استثمار ديگري ميپردازد. در قرآن كريم نيز اين رابطه به صورت مبسوطي بررسي شده است. استضعاف بيانگر حاشيه رواني و تضعيف ميباشد. چنين حاشيه رواني گاه در روابط مادي و ظلم آشكار است، و گاه به صورت پنهان و غضب موقعيت رهبري سياسي ـ اجتماعي. امامان معصوم: از حيثيت دوم مصاديق بارز مستضعفان هستند. بدين جهت است كه در برخي از روايات وارده از اهل بيت: آيات نخست سوره قصص در باب حاكميت مستضعفان بر قائم آل محمد تطبيق يافته است. اين نوشتار در صدد است با استفاده از رويكرد تحليل روابط قدرت در عرصه اجتماعي به بررسي سرانجام استضعاف و مستضعفان از ديدگاه قرآن بپردازد. واژگان كليدي: استضعاف، قدرت، حاكميت مستضعفان، حاشيهراني، حق و باطل طرح مسأله استضعاف، از مفاهيم و واژگان كليدي در قرآن كريم است که در تقابل با استكبار به كار رفته است. در قرآن كريم، آيات زيادي به بررسي اين مفاهيم پرداختهاند. وجه بارز استضعاف و استكبار در قرآن كريم، تمركز بر بعد اجتماعي آنها و سرانجام چنين روابطي در عرصه اجتماعي است. از ديدگاه قرآن كريم، در عرصه اجتماعي، سنتهاي الهي حاکمند که تبديلپذير و تغيير پذير نيستند؛ از اين رو است كه طبق سنت تغيير ناپذير الهي، مستضعفان در نهايت بر مستكبران پيروز خواهند شد. استضعاف در وهله نخست، بيشتر تبادر اقتصادي دارد و با توجه به كاربرد آن در جوامع امروز اين بعد از استضعاف برجسته ميشود؛ اما در منطق قرآني، استضعاف، مفهومي عام داشته و كليت روابط اجتماعي را در بر ميگيرد. استضعاف و استكبار، در عرصه اجتماعي بخشي از نزاع تاريخي حق و باطل را شكل ميدهند. بدين سان، استكبار با غلبه موقت خويش تلاش دارد حق را پنهان و محو کند؛ اما باطل رفتني است و سرانجام، حق تجلي يافته و حقپرستان پيروز خواهند شد. داستان استضعاف و استكبار در قرآن كريم، با سرنوشت جهان و آيندهشناسي پيوند خورده است. اين مفاهيم، بخشي از فلسفه تاريخ قرآني را شكل ميدهند. منطق حركت، عامل حركت و سرانجام حركت از مهمترين مسائل مطرح در فلسفه نظري تاريخ هستند كه به گونهاي در رويكرد قرآن به فلسفه تاريخ نيز پاسخ خاص خويش را يافتهاند. آيندهشناسي قرآني، به بحث مهدويت در تفكر اسلامي نيز پيوند يافته است. طبق آيات قرآن كريم و تفاسير مطرح از سوي اهل بيت:، سرانجام تاريخ و مستضعفان، ظهور منجي موعود خواهد بود؛ بدين سبب، سرانجام استضعاف در قرآن كريم، با مهدي موعود(عج) پيوند يافته است. رابطه استضعاف و استكبار، از منظري ديگر، بخشي از سنت جامعهشناختي قرآني را شكل داده است. مهمترين نكته كانوني اين سنت، روابط قدرت در جامعه است. هر چند در نگرشهاي كلاسيك، بيشترين تأکيد، بر چهره عريان و ظاهري قدرت بود، مطالعات جديد، چهرههاي جديد و پنهاني قدرت سياسي را كشف کردهاند. به نظر ميرسد در بررسي روابط استضعاف و استكبار در قرآن كريم، به برخي كاركردهاي پنهان قدرت نيز ميتوان دست يافت. اين نوشتار، ميكوشد ضمن توضيح مفاهيم قرآني استضعاف و استكبار در قرآن كريم، به تحليل جامعهشناختي استضعاف و استكبار از منظر قرآن كريم بپردازد و ارتباط اين مباحث را با آموزه مهدويت اسلامي به بحث بگذارد. 1. مفهوم شناسي استضعاف و مفاهيم مشابه استضعاف از ماده «ضعف» است. اين ماده، در 45 آيه و در اشتقاقهاي مختلفي به كار رفته است. در مواردي چون «اضعاف»، «مضاعف» و «ضعفين»، بيانگر مقدار بيشتر ميباشد. در مواردي نيز به معناي ناتواني انسان، از نظر جسمي يا رواني به كار رفته است؛ مانند: «خُلِقَ الإِنْسانُ ضَعيفاً». اما موضوع حايز اهميت در اين تحقيق، كاربرد ماده «ضعف» در روابط انساني است. مواردي چون «ضَعِيف»، «ضَعْفاً» و اشتقاقات «استضعاف» همگي از اين قبيل هستند. در اين موارد، كساني كه به دلايلي برتري يافتهاند، با ضعيف قرار دادن ديگران، در صدد دستيابي به اهداف خويش هستند. در اين معنا، استضعاف با استكبار رابطه مستقيم مييابد. گروهي كه در صدد به ضعف كشانيدن ديگران بر ميآيند، استكبار ميورزند و كساني كه به ضعف كشيده ميشوند، مستضعف هستند. اين رابطه اجتماعي، در شكلهاي مختلفي در عرصه اجتماعي تحقق مييابد. در قرآن كريم، برخي از اين موارد مطرح شده است. يكي از اين موارد كاربرد استضعاف در مورد ظلم است. چه ظلم از جانب ديگران، مثل: Gرَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهاF[1] و چه ظلم بر نفس خويش: Gإِنَّ الَّذينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمي أَنْفُسِهِمْ قالُوا فيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفينَ فِي الأَرْضِF[2] در مواردي نيز استضعاف، فقط بيانگر عدم دسترسي به امكانات لازم ميباشد؛ مثل: Gإِلاَّ الْمُسْتَضْعَفينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا يَسْتَطيعُونَ حيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبيلاًF[3]. در جايي نيز استضعاف با اعمال مشخصي از جانب ظالمان بيان شده است. نمونهاي از آن را در داستان هارون و سامري مييابيم. هارون در توضيح وضعيت خويش به حضرت موسي عليه السلام عرض کرد: Gقالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُوني وَ كادُوا يَقْتُلُونَني فَلا تُشْمِتْ بِيَ الأَعْداءَ وَ لا تَجْعَلْني مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمينَF.[4] در حادترين مورد تصريح شده در باب استضعاف، قرآن به گزارش عملكرد فرعون و هامان ميپردازد. Gإِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِي الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبَّحُ أَبْناءَهُمْ وَ يَسْتَحْيي نِساءَهُمْ إِنَّهُ كانَ مِنَ الْمُفْسِدينَF.[5] قتل پسران و زنده نگه داشتن زنان، از مصاديق بارز استضعاف ميباشد. كاربردهاي واژه استكبار در قرآن كريم نيز مهم است. مشتقات مختلف استكبار 25 بار در قرآن به كار رفته است. در قرآن، سرآغاز استكبار به ابليس نسبت داده شده است: Gإِلاَّ إِبْليسَ أَبى وَ اسْتَكْبَرَF.[6] اين امر در آيات ديگر چهار بار تكرار شده است. در سورۀ صاد پس از ذكر داستان دستور خداوند به ملائكه براي سجده بر آدم، خداوند از شيطان علت عدم سجده و استكبار وي را ميپرسد. شيطان در پاسخ، به برتري خلقت خويش بر آدم اشاره ميكند: Gقَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنتَ مِنَ الْعَالِينَ* قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍF[7]. علامه طباطبايي، ريشه استكبار شيطان را برابر خداوند، انكار مالكيت مطلق خداوند از جانب شيطان دانسته است: ....برگشت اين حرف، به اين است كه ابليس، اطلاق مالكيت خدا و حكمت او را قبول نداشته و اين، همان اصل و ريشهاى است كه تمام گناهان و عصيانها از آن سرچشمه مىگيرد؛ چون معصيت، وقتى سرمىزند كه صاحبش از حكم عبوديت خداى تعالى و مملوكيت خودش براى او خارج شود و از اين كه ترك معصيت، بهتر از ارتكاب آن است، اعراض كند و اين، همان انكار مالكيت مطلقه خدا و نيز انكار حكمت او است.[8] شيطان، جنود خويش را نيز با خود در اين استكبار همراه کرده است؛ از اين رو كساني نيز كه روي زمين استكبار ميكنند، پيروان شيطان هستند. فرعون، نمونهاي از اين مستكبران است: Gوَ اسْتَكْبَرَ هُوَ وَ جُنُودُهُ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ إِلَيْنا لا يُرْجَعُونَF[9]. چنان كه از اين آيه برميآيد، مستكبران، منكر معاد هستند. در قرآن كريم واژههاي ديگري نيز، در معنايي نزديك به استكبار و استعمار به كار رفتهاند. واژههاي علو و طغيان از اين قبيلند. ماده «علو» در قرآن70 بار به كار رفته است كه دوازده مورد آن دربارۀ رابطه انساني است. مواردي از اين آيات به برتري مؤمنان بر كافران اشاره دارد: Gوَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَF[10]. در موارد مذموم، علو به ابليس و مستكبراني چون فرعون نسبت داده شده است: Gإِنَّ فِرْعَوْنَ لَعالٍ فِي الْأَرْضِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الْمُسْرِفينَF.[11] ريشه «طغي» يا «طغو» نيز در قرآن 39 بار به كار رفته است. معروفترين اين مشتقات، طغيان و طاغوت است. طاغوت، هشت بار در قرآن كريم آمده و مراد از آن، خدايان دروغين و مردمان متجاوز و طاغى است؛ مثل: Gيُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِF[12]. و مثل Gفَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى...F[13]. طاغوت در اصل، مصدر است و قبل از اعلال، طَغيوت (به فتح طا) بود؛ مثل رغبوت، رهبوت، رحموت، سپس «ياء» با «غين» جا به جا شد و به واسطۀ متحرک بودن و مفتوح بودن حرف پيش از آن، به الف تبديل شد. دليل مصدريّت آن، اين است که آن را براي مفرد و جمع ميتوان به کار برد.[14] پس طاغوت «مصدر» است؛ ولى به جاى فاعل، يعنى «طاغي» به كار ميرود. راغب ميگويد: طاغوت، عبارت است از هر متجاوز و هر معبود جز خداى و در واحد و جمع به کار ميرود. در آيۀ Gفَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِF آن را شيطان، كاهن، ساحر، طاغيان انس و جنّ، بتها، هر معبود دروغين گفتهاند. قول اول از امام صادق عليه السلام نيز روايت شده است و نيز در آيه، به معناى جمع است.[15] مصاديق مستضعف در جامعه چه كساني هستند؟ اين سؤالي است كه پاسخ آن در بحث استضعاف، حايز اهميت است. از نظر لغوي، از ماده «ضعف» بوده و در باب ثلاثي مزيدِ استفعال صرف شده است. راغب معتقد است: «اسْتَضْعَفْتُهُ، يعني وجدتُهُ ضَعِيفاً». در مجمع البحرين آمده است: «استضعف الشيء: عدّه ضعيفا».[16] در لسان العرب آمده است: «اسْتَضْعَفْتُه بمعنى الذي يَتَضَعَّفُه الناس و يَتَجَبَّرُون عليه في الدنيا للفقر و رَثاثَةِ الحال»[17]. چنان كه از معاني لغوي اين واژه بر ميآيد، استضعاف بيانگر حالت ضعيف قرار دادن كسي ميباشد. اين امر از طريق تضعيف موقعيت يا توانايي فراهم ميشود. تضعيف موقعيت، بيانگر حاشيه راني است؛ از اين جهت كساني كه ميبايست در مصدر و كانون امور قرار داشته باشند، به حاشيه رانده شده، اجازه تأثيرگذاري و نقش آفريني نمييابند. در منابع اسلامي، مستضعف معاني مختلفي يافته است. برخي روايات، با تمركز بر گزارش قرآن دربارۀ گفت و گوي مستضعفان با مستكبران در دوزخ، مستضعف را كساني دانستهاند كه دسترسي به حقايق ديني نداشتهاند. در سورۀ نساء برخي اهل دوزخ، عذر خود را مستضعف بودن ميخوانند: Gإِنَّ الَّذينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمي أَنْفُسِهِمْ قالُوا فيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفينَ فِي الْأَرْضِF. . اين ادعا از جانب فرشتگان مرگ پذيرفته نميشود؛ زيرا زمين خداوند وسيع بوده امكان مهاجرت وجود داشته است: Gقالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فيها فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصيراًF[18]. چنين افرادي در واقع مستضعف نبوده و عذر آنها پذيرفته نميشود. در آيه بعد، خداوند مستضعفان واقعي را معرفي مينمايد. شاخص مستضعفان واقعي آن است كه چارهاي ندارند: Gإِلاَّ الْمُسْتَضْعَفينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لايَسْتَطيعُونَ حيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبيلاًF. علامه طباطبايي در تفسير اين آيات، مستضعفان را چنين تعريف كرده است: كسى که نتواند محذورى را كه مبتلاى بدان است، دفع كند. اين معنا، همان طور كه شامل مستضعفين مورد بحث مىشود كه در سرزمينى قرار گرفتهاند كه اكثريت و قدرت در آن جا به دست كفار است و چون عالمى دينى نيست كه معارف دين را از او بياموزند، يا محيط كفر و ترس از شكنجههاى طاقتفرساى كفار اجازه نمىدهد به آن معارف عمل كنند و از سوى ديگر، قدرت بيرون آمدن از آن جا و رفتن به محيط اسلام را هم ندارند، يا به سبب اين كه فكرشان كوتاه است، يا گرفتار بيمارى و يا نقص بدنى و يا فقر مالى و يا موانع ديگرند، همچنين شامل كسى هم مىشود كه اصلاً ذهنش به اين مطلب كه دينى هست و معارف دينى ثابتى وجود دارد و بايد آن معارف را آموخته، مورد عمل قرار داد منتقل نمىشود؛ هر چند اين شخص، عنادى با حق ندارد و اگر حق به گوشش برسد، به هيچ وجه از قبول آن استكبار نمىورزد؛ بلكه اگر حقانيت مطلبى برايش روشن شود، آن را پيروى مىكند؛ ليكن حق برايش روشن نشده و عوامل مختلفى دست به دست هم داده و نگذاشته است اين شخص به دين حق بگرايد.[19] درروايات اهل بيت:، مصداق چنين كساني زنان، كودكان و افراد جاهل دانسته شدهاند. مرحوم كليني در كافي در كتاب الايمان و الكفر در باب «المستضعف» به ذكر دوازده روايت در معناي مستعضفين پرداخته است. در حديث نخست اين باب، از زراره روايت كرده است كه گفت: من از امام باقر ابى جعفر عليه السلام از معناى عنوان مستضعف پرسيدم، فرمود: «مستضعف كسى است كه چارهاى جز كافر شدن ندارد و كافر مىشود چون راهى به سوى ايمان ندارد. نه مىتواند ايمان بياورد، و نه مىتواند كافر شود. يكى از مستضعفين، كودكانند. و يكى ديگر مردان و زنانى هستند كه عقلشان مثل عقل كودكان است و قلم تكليف از آنها برداشته شده است».[20] در حديثي ديگر، صاحب تفسير عياشي از حمران روايت كرده كه گفت: از امام صادق عليه السلام، از كلام خداى عز و جل پرسيدم كه مىفرمايد: «إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِينَ» فرمود: «مستضعفين، عبارتند از كسانى كه تحت ولايت اسلام قرار دارند». پرسيدم: «كدام ولايت؟» فرمود: «آگاه باش كه منظور از اين ولايت، ولايت در دين نيست؛ بلكه منظور ولايت در نكاح و ارث بردن از يكديگر و مخالطت است».[21] طبق تقرير علامه طباطبايي، در قرآن كريم، طوايف گوناگوني در جامعه مطرح شده است: طائفه اول، خود سه قسم هستند: اول، مجاهدين فى سبيل اللَّه هستند كه در خانه ايمان قرار دارند و با اموال و جان خود، در راه خدا جهاد مىكنند؛ دوم، قاعدين هستند كه بدون عذر موجه و فقط براي اين كه سربازانى به اندازۀ كفايت وجود دارد، از رفتن به جهاد خوددارى كردهاند؛ سوم، آنهايى هستند كه با عذر موجه تخلف كردهاند و خداوند، به همه اينها وعده خوب داده؛ ولى در عين حال، مجاهدين را از نظر درجه، برتر از قاعدين دانسته است. طائفه دوم، آنهايى هستند كه در دار شرك اقامت گزيده، هنوز مهاجرت نكردهاند. اينها نيز دو قسمند: يكى آنهايى كه در مهاجرت نكردن، به خود ستم كردهاند؛ به اين معنا كه مىتوانستند مهاجرت كنند، ولى سهلانگارى كردند. اينها مأوايشان جهنم است كه جايگاه بسيار بدى است؛ دوم، آنهايى هستند كه به خود ستم نكردهاند؛ چون ماندنشان در دار شرك، از ناتوانى و استضعافشان بوده است: Gلا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبِيلاًF اين طايفه اميد آن دارند كه خداى تعالى از آنان در گذرد. طايفه سوم، كسانى هستند كه مستضعف نبوده، از شهر و خانه خود خارج شدند. به سوى خدا و رسول او صلي الله عليه و آله مهاجرت كردند و در دار هجرت مرگشان رسيد. چنين كسانى، اجرشان بر عهده خداى بلند مرتبه است. قرآن كريم، چنين اعتذاري را از آنها نپذيرفته، آنان را ظالم بر انفس خويش معرفي كرده است.[22] از نظر قرآن، طايفه سوم، در واقع مستضعف نيستند؛ زيرا امكان فراتر رفتن از زمينه اجتماعي موجود، به طور کامل فراهم است. زمين، به اندازه كافي وسيع است و با مهاجرت، امكان در هم شكستن تأثيرات ساختارهاي اجتماعي نامطلوب فراهم ميشود. البته اين حكم، همگاني نيست و برخي از مستضعفان از چنين امكاني برخوردار نيستند؛ از اين رو قرآن، بين مستضعفان واقعي و غير واقعي فرق ميگذارد. آيه قبل، ناظر به كساني است كه استضعاف غيرواقعي داشتند. معيار واقعي بودن يا نبودن استضعاف را بايد در امكان تغيير موقعيت و زمينه اجتماعي از راه مهاجرت جست و جو كرد. كساني كه از امكان تغيير محل و مكان برخوردارند و ميتواند از اين طريق، مكانيسم استكبار و استضعاف را در هم شكنند، مستضعف غير واقعي هستند و از اين منظر، عذرخواهي آنها قابل پذيرش نيست. اما كساني كه مستضعف واقعي هستند، چنين امكاني براي آنها فراهم نيست؛ بدين سبب است که در آيات بعد، احكام خاص اين گروه مطرح شده و از توبيخ قرآني استثنا شدهاند: Gإِلاَّ الْمُسْتَضْعَفينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا يَسْتَطيعُونَ حيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبيلاًF. همان گونه كه علامه طباطبايي در تفسير خويش به خوبي توضيح داده است، حيله، وسيله و فرايندي براي مانع شدن و جدايي بين سبب و مسبب است. مستضعفان واقعي از چنين حيله و وسيلهاي برخوردار نيستند. در تقريري ديگر، مستضعفان لزوماً، ناآگاهان از حقيقت يا ضعيفان از هجرت نيستند. در برخي روايات، استضعاف معنا و مصاديق متفاوتي يافته است. صاحب تفسير نور الثقلين به نقل از كتاب معاني الاخبار از مفضل بن عمر روايت كرده است كه امام صادق عليه السلام ميفرمود: همانا پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله، نگاهي به علي، حسن و حسين: انداخت و گريست و فرمود: همان شما پس از من مستضعفين هستيد». مفضل از امام صادق عليه السلام پرسيد: «مراد رسول الله چيست؟» فرمود: «يعني شما امامان پس از من هستيد كه قرآن از حاكميت آنها خبر داده است: Gوَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَF. پس اين آيه، تا قيامت در حق ما جاري است.[23] در حديثي ديگر، شيخ طوسي در كتاب الغيبه، حديثي را به سند خويش از حضرت علي عليه السلام نقل كرده است كه بر اساس آن، حضرت فرمود: مستضعفاني كه در سوره قصص، ائمه معرفي شدهاند، آل محمد هستند. خداوند مهدي را از ايشان بر خواهد انگيخت و آنها را عزت بخشيده، دشمنانشان را خوار خواهد كرد.[24] بدين سبب است كه از كلمات قصار حضرت علي عليه السلام در نهج البلاغه نقل شده است كه آن حضرت به همان آيه تمسك کرده و فرمود: دنيا بعد از همه سركشىهايش سرانجام زير بار ما خواهد کرد؛ و رو به ما خواهد نمود همانند شترى كه در آغاز، بچه خود را شير نمىدهد و لگدپرانى مىكند و سرانجام به وى ميل و عطوفت مىكند.[25] از مجموع رواياتي كه در باب معرفي مستضعفان به دست ما رسيده است، چنين برميآيد كه به لحاظ فقهي و كلامي، مستضعفان صرفاً كساني هستند كه به دليل شرايط خاص اجتماعي و وضعيتي كه از سوي مستكبران فراهم شده است، توانايي دستيابي به حقيقت را ندارند، يا در صورت دستيابي به آن، امكان هجرت براي آنها فراهم نيست. چنين معنايي، معناي ظاهري مستضعف است؛ اما معناي عميق آن را بايد در سير تاريخ صدر اسلام و وضعيت اهل بيت: جست و جو کنيم. فرايند استضعاف و استكبار، موجب حاشيهراني مظهر حق يعني، اهل بيت: شد و باطل توانست با ايادي خويش، به طور موقت، خود را بر امور مسلط کند؛ از اين رو، وعده الهي شامل حال اهل بيت: شده، و طبق آنچه از معناي عميق مستضعف برميآيد، همان به حاشيه رانده شدگان، حاكمان روي زمين خواهند گرديد. 3. استضعاف و روابط قدرت در جامعه استضعاف و استكبار، بيانگر نوعي رابطه اجتماعي است كه در آن، قدرت اجتماعي اعمال ميگردد؛ از اين رو لازم است استضعاف را در رابطه قدرت بررسي کنيم. قدرت، يكي از مفاهيم بنيادين علم سياست است. تلقيهاي مختلفي از اين مفهوم ارائه شده است. شايد بتوان جامعترين تلقيها را از قدرت، در چهار سطح نشان داد. قدرت همواره داراي دو طرف ميباشد: عامل قدرت و كس يا كساني كه مورد اعمال قدرت قرار ميگيرند. گاه قدرت يك طرفه و گاه دو سويه و تعاملي است. استيون لوكس تعاريف و نگرشهاي موجود به قدرت را در سه ديدگاه تك بعدي، دو بعدي و سه بعدي طبقه بندي كرده است.[26] با گسترش مطالعات قدرت، برخي، از ديدگاه چهارم يا قدرت چند بعدي سخن گفتهاند.[27] قدرت، در چهره نخست صرفاً به امور انضمامي و قابل مشاهده متمركز است. رابرت دال از نظريهپردازان اين چهره قدرت در تعريف قدرت معتقد است: روابط قدرت، مستلزم تلاش موفقيت آميز «الف» براي وادار كردن «ب» به كاري است كه در غير اين صورت انجام نميداد.[28] چنان كه از اين تعريف برميآيد، قدرت در اين نگاه، متضمن تمركز بر رفتار در موقعيتهاي تصميمگيري دربارۀ مسائلي است كه در آن، ستيز آشكار وجود دارد. قدرت در چهره دوم، تنها به قدرت، در تصميمات انضمامي و آشكار ب تحت تأثير الف محدود نميشود؛ بلكه در اين رويكرد، قدرت شامل مواردي ميشود كه «الف» با بهرهگيري از توان خويش شرايطي را فراهم ميسازد كه حوزه تصميم و اختيارات «ب» را محدود ساخته، از فعاليتهايي كه در راستاي ارزشها و خواستهاي «الف» نباشد، منع ميشود. شاخصه چهره دوم قدرت، عدم تصميم گيري است؛ يعني اعمال قدرت از جانب «الف» مانع تصميم ايجابي و مشهود از جانب «ب» ميشود؛ در حالي كه در چهره نخست، صرفاً شامل مواردي ميشد مواردي كه «ب» مطابق نظر «الف» تصميم آشكاري در رفتار خويش ميگرفت. گاه در مطالعات سياسي، از قدرت چهره دوم، به اقتدار، تعبير ميشود. اقتدار، وضعيت تثبيتيافته و پذيرفتهشده قدرت است. شاخصه برجسته مفهوم اقتدار نسبت به قدرت، آن است كه در اقتدار، لزوماً نيازي به كار برد قدرت آشكار و قهري نيست. فرآيندهاي نهادينه شده و پذيرفته شده سياسي ـ اجتماعي، اطاعت «ب» را در پي دارد. در چهره سوم قدرت -كه لوكس آن را معرفي كرده است ـ بر مفهوم محوري ستيز پنهان و تضاد منافع كنشگران اجتماعي در عرصه پنهان واقعيتها تمركز ميشود. همچنين اين ديدگاه، لزوماً، قدرت را رفتار آشكار كنشگران اجتماعي جست و جو نميكند و به نقد رفتارگرايي، يعني تمركز بر مطالعه رفتارها در مطالعات اجتماعي ميپردازد. از اين منظر، قدرت لزوماً به رفتار آشكار كنشگران، محدود نيست؛ بلكه شرايطي را نيز كه در آن، كليت ساخت اجتماعي موجب جهتدهي به انسانها ميشود، در بر ميگيرد. اين، بدين معنا است كه فاعل قدرت، خود را پنهان کرده و طرف متوجه اعمال قدرت از جانب وي نميشود. اين امر، در مواردي كه قدرت در روابط اجتماعي پيچيده ميشود و كنشگران، احساسي از اعمال قدرت از منشأ قدرت ندارند، صدق ميكند. لوكس، خود قدرت را چنين تعريف كرده است: «الف» زماني بر «ب» اعمال قدرت ميكند كه «الف»، «ب» را به گونهاي مخالف منافع وي تحت تأثير قرار دهد.[29] چنان كه از اين تعريف برميآيد، در ظاهر، رفتار «ب» در راستاي منافع واقعي وي است؛ اما در واقع، «الف» وي را به مسيري بر خلاف منافع واقعي وي سوق داده است و «ب» به اين نكته واقف نيست. ميتوان از قدرت لايه سوم، به قدرت زمينه اجتماعي نيز تعبير كرد. در اين صورت، قدرت، خود را در لايههاي اجتماعي پنهان ميکند قدرت، دست به توجيه خود زده، ذهنيتي را در كنشگران اجتماعي ايجاد ميكند.. كه بر اساس آن، به جهان مينگرند. طرح قدرت لايه سوم، زمينه ورود به نگرشهاي راديكال و نسبيگرايانه پسامدرنها را فراهم كرده است. ميشل فوكو، انديشمند معاصر فرانسوي كسي است كه به معرفي قدرت در چهرههاي كاملاً پنهان آن اقدام کرده است. برخي، از اين به چهره، يا لايه چهارم قدرت تعبير كردهاند. در اين چهره، قدرت، خود را در دانش و ذهنيت عام اجتماعي نمود ميبخشد. قدرت در اين لايه، نه تنها در سطح رفتار كنشگران، بلكه در كليت و تار و پود زندگي اجتماعي خود تأثير ميگذارد. در رويكرد قدرت فوكو، چند نكته بارز وجود دارد: اول، گاهي قدرت خود را بدون وجود فاعل اعمالكننده قدرت تجلي ميدهد. در مواردي از قدرت، سلطهگر و سلطهپذير، هر دو در درون ساختار تعيين كننده اجتماعي عمل ميكنند. نكته ديگر آن است كه قدرت، گاه با تسلط بر ذهنيت عام اجتماعي به توليد نظام فكري ـ معرفتي خاصي ميپردازد كه از آن، به قدرت بيولوژيك يا مشرف بر حيات انساني تعبير شده است. در اين صورت، ذهنيت معرفتي يك جامعه، به صورت خاص و در راستاي جهت قدرت ساخته ميشود. در چنين صورتي، كنشگران اجتماعي كاملاً منفعل تلقي ميشوند. بحث دربارۀ گونهشناسي قدرت در روابط اجتماعي مجال ديگري ميطلبد؛ اما آنچه در تحليل روابط استضعاف در قرآن كريم حايز اهميت است، رويكردي است كه تأثيرات پنهان روابط استضعافي در جامعه را ميپذيرد؛ در نتيجه، از شرايطي سخن ميگويد كه حق در آنها كاملاً تحت تأثير غلبه باطل قرار گرفته و باطل سعي دارد خود را بر شرايط اجتماعي مسلط كند. اين جا مكر، حيله و سلطه استكباري سبب ميشود بندگان الهي با ذهنيتهاي مسلط باطل نتوانند چهره حق را ببينند. در آياتي از قرآن كريم چنين بعدي از اعمال قدرت پذيرفته شده است. داستان حق و باطل و تمثيل باطل به «زَبَد»، نمونهاي از اين امر است. همچنين در مواردي كه خداوند به كر و كور بودن عدهاي حكم کرده است، نشانهاي از بسته شدن چشم حقيقت بين آنها در شرايط زندگي آنها است: Gوَ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي الظُّلُماتِF.[30] اما به رغم پذيرش اجمالي تأثيرات اجتماعي، در منطق قرآني، انسانها اسير مطلق نيستند و امكان فراروي از چنين عرصههايي وجود دارد. از نظر قرآن باطلهاي ساخته شده در عرصه اجتماعي زايل شدني هستند. با زوال باطلها، حق، آشكار شده و در نتيجه انسان از اسارت رهايي مييابد. Gوَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاًF.[31] بدين سبب است كه در صورت تلاش، دستيابي انسان به طرق هدايت ممکن است: Gوَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنينَF.[32] همچنين قرآن كريم در جاي ديگر، براي فراروي از سيطرۀ اجتماعي، مهاجرت را پيشنهاد ميكند: Gإِنَّ الَّذينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمي أَنْفُسِهِمْ قالُوا فيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفينَ فِي الأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فيها فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصيراًF.[33] در جاي ديگر، حتي فراتر از زمينه اجتماعي، علم و اراده الهي را نيز موجب جبر انسانها نميداند؛ زيرا از نظر قرآن، تغيير و تحول شرايط انسانها، ناشي از عملكرد آنها است: Gِإِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍF. [34] اين آيات و آيات ديگر، بيانگر امكان شكستن تأثير زمينههاي اجتماعي به وسيلۀ اراده انساني است. نكته بارزي كه در تفكرات زمينهگرايي جبري اجتماعي وجود دارد، بيتوجهي به نقش و جايگاه مدبر و پروردگار جهاني در عرصه اجتماعي و تاريخي است. از نظر قرآن كريم، خداوند، ربّ العالمين بوده و خود در سراسر زندگي انساني حضور دارد: Gوَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِF.[35] همچنين خداوند در كمين است: Gإِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِF.[36] بدين سبب، قانونمندي الهي در جامعه و تاريخ، حاكي از حضور لحظه به لحظه خداوند در عرصه اجتماعي و تاريخي است. زمينهگرايان، چنين تأثير و اراده الهي را ناديده گرفته، انسان را اسير جبر ساختاري و اجتماعي ميدانند؛ اما اراده الهي بر آن است كه با شكستن اين روابط جبري، حق را بر باطل چيره کرده، بندگان صالح را نماد بر حق وارث زمين قرار دهد. اين منّتي الهي بر انسانهاي صالح است: Gوَ نُريدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثينَF.[37] كاركردهاي مختلفي براي استضعاف در قرآن كريم مطرح شده است. اين كاركردها را ميتوان در راستاي روابط قدرت در جامعه بررسي كرد. در قرآن كريم، موارد استضعاف را ميتوان به اين شرح شمارش کرد: الف. استفاده از قدرت عريان و آشكار در استثمار مردم. يكي از موارد بارز اين شيوه استضعاف، روش فرعون است: Gإِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِي الأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ يَسْتَحْيي نِساءَهُمْ إِنَّهُ كانَ مِنَ الْمُفْسِدينَF.[38] از ديگر روشهاي فرعوني، تكذيب پيامبران و شكنجه و قتل عام مردم بوده است: Gوَ إِذْ نَجَّيْناكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذابِ يُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ وَ يَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ وَ في ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظيمٌF.[39] استدلال و دليل فرعونيان بر اين كار، آن بوده است كه آنها قاهرند. Gإِنَّا فَوْقَهُمْ قاهِرُونَF.[40] تمسك به قدرت فيزيكي و ابزار قهري، گاه از طريق قتل پيامبران الهي صورت ميگرفته است. Gإِنَّ الَّذينَ يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَ يَقْتُلُونَ الَّذينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَليمٍF.[41] ب. استفاده از تهديد و تطميع. يكي از شيوههاي استضعاف و استكبار در روي زمين، تهديد و توسل به زور است. نمونه آن را در قرآن كريم، در تهديد ساحران توسط فرعون پس از ايمان ايشان به حضرت موسي عليه السلام مييابيم: Gقالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبيرُكُمُ الَّذي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ فَلأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلافٍ وَ لأُصَلِّبَنَّكُمْ في جُذُوعِ النَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَيُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَ أَبْقىF.[42] جالب اين است كه در اين مورد، تهديد فرعون كارساز نبوده، ساحران، تسليم نشدند و ايمان خويش را بر فرعونيان ترجيح دادند. Gقالُوا لَنْ نُؤْثِرَكَ عَلى ما جاءَنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الَّذي فَطَرَنا فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضي هذِهِ الْحَياةَ الدُّنْياF.[43] در مواردي نيز استضعاف و استكبار از طريق تطميع و تزيين امور صورت ميپذيرد. از منظر قرآن کريم، عامل اين امر، شيطان است كه با تزيين نعمتهاي دنيايي در چشم انسانها، آنها را به اغوا و طغيان برابر حق دعوت ميكند: Gقالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَني لأُزَيَّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعينَF.[44] كساني نيز كه از بصيرت كافي برخوردار نيستند، فريب اين زينتهاي دنيوي را خورده، پيرو اهل دنيا ميشوند. تأسف خوردن بني اسرائيل بر ثروت نامشروع قارون، نمونه ديگري از فريفته شدن برابر زينت دنيايي است: Gفَخَرَجَ عَلى قَوْمِهِ في زينَتِهِ قالَ الَّذينَ يُريدُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا يا لَيْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِيَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظيمٍF.[45] فرايند استكبار از طريق تزيين امور به اضلال مردم از راه خداوند نسبت داده شده است. حضرت موسي عليه السلام در گزارش قرآني چنين شكوهاي از فرعون دارد. Gوَ قالَ مُوسى رَبَّنا إِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زينَةً وَ أَمْوالاً فِي الْحَياةِ الدُّنْيا رَبَّنا لِيُضِلُّوا عَنْ سَبيلِكَF.[46] ج. استفاده از مكر و حيله. شيوه ديگر استكباري استفاده از مكر و حيله است: Gوَ قالَ الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذينَ اسْتَكْبَرُوا بَلْ مَكْرُ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ إِذْ تَأْمُرُونَنا أَنْ نَكْفُرَ بِاللَّهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ أَنْداداً وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ وَ جَعَلْنَا الْأَغْلالَ في أَعْناقِ الَّذينَ كَفَرُوا هَلْ يُجْزَوْنَ إِلاَّ ما كانُوا يَعْمَلُونَF.[47] همچنين يكي از كارهاي اكابر مجرمين، مكر و حيله در روي زمين است: Gوَ كَذلِكَ جَعَلْنا في كُلِّ قَرْيَةٍ أَكابِرَ مُجْرِميها لِيَمْكُرُوا فيها وَ ما يَمْكُرُونَ إِلاَّ بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما يَشْعُرُونَF.[48] از نظر قرآن كريم، مكر ماكرين برابر دعوت الهي و حق، كارساز نبوده، آنها خود در دام مكر الهي گرفتار ميشوند: Gوَ يَمْكُرُونَ وَ يَمْكُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْماكِرينَF.[49] د. تحريف حقايق. تحريف حقايق را نيز ميتوان يكي از شيوههاي استكباري بر شمرد. اين شيوه به صورت پنهان و با ظاهرسازي حقنما انجام ميپذيرد: Gفَوَيْلٌ لِلَّذينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْديهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَليلاً فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْديهِمْ وَ وَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَF.[50] تعبير به «اشتراء» در اين آيه، بيانگر منفعتطلبي و برتريجويي اين گروه است. آنان با تحريف اين حقايق، سبب انحراف شده، زمينه برتري مستكبران را فراهم ميآورند. هـ . تأثيرات ناشي از زمينه اجتماعي. در برخي موارد، در قرآن كريم، فرآيندهاي تأثير قدرت به زمينه اجتماعي نسبت داده شده است؛ از اين رو استضعاف در فرايند تأثير زمينه اجتماعي صورت ميپذيرد. يكي از اين نمونهها را در قرآن كريم در عذر خواهي برخي گناهکاران هنگام برخورد با فرشتگان مرگ، مييابيم. آنان، علت گمراهي و انحراف خويش را استضعاف حاكم بر وضعيت خويش معرفي ميكنند. از نظر قرآن، اين امر پذيرفته شده نيست و هجرت ميتواند تأثير استضعاف را خنثي کند: Gإِنَّ الَّذينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمي أَنْفُسِهِمْ قالُوا فيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفينَ فِي الأَرْضِ قالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فيها فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصيراًF.[51] نمونه ديگري از تأثير زمينه اجتماعي را در قرآن كريم، ادعاي مشركان، در پيروي از اجداد خود، در انتخاب دين است. در نُه مورد، اين ادعاي مشركان مطرح و بررسي شده است. تبعيت از آبا و اجداد، نوعي پيروي و تأثير پذيري از فضا و زمينه اجتماعي است: Gوَ إِذا قيلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلى ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَى الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَوَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَF.[52] از ديدگاه قرآن كريم، چنين تأثيري غير قابل دفاع است. تأثير اجتماعي نميتواند مانع عقل و انتخاب بشري باشد. در آيات مربوط ادعاي مشركان حاوي چند نكته است: نكته اول: در برخي از اين آيات مشركان، الگوي آبا و اجدادي خويش را كافي دانسته، خود را از پيروي پيام الهي، بينياز ميدانستند: Gقالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَناF[53] پاسخ قرآن كريم، آن است كه آيا تضميني وجود دارد كه آبا واجداد ايشان راه هدايت را انتخاب كرده باشند؟ اين امر، از طريق ترديد در سنت آبا و اجدادي آنان مطرح شده است: Gأَوَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَF. نتيجه آن است كه براي دفع چنين احتمالي و خطر محتمل ناشي از آن، تدبر در پيام الهي و ارزيابي آن ضروري است. در آيهاي نيز تبعيت از آبا و اجداد، وسوسه شيطاني معرفي شده است: Gوَ إِذا قيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَوَلَوْ كانَ الشَّيْطانُ يَدْعُوهُمْ إِلى عَذابِ السَّعيرِF.[54] نكته ديگر آن است كه در مواردي، تبعيت از آبا و اجداد، طرحي القايي از سوي مستكبران و مترفين معرفي شده است: Gوَ كَذلِكَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ في قَرْيَةٍ مِنْ نَذيرٍ إِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَF.[55] نكته مهم در اين آيه، آن است كه تأثير زمينه اجتماعي به القاي هدفمند مترفين جامعه نسبت داده شده است. به بيان ديگر، قرآن كريم با پرده برداري از اين ادعا، رابطه استكباري/ استضعافي را در وراي چنين تبعيتي آشكار ميسازد. نكته ديگري كه از اين آيات استفاده ميشود، آن است كه مشركان، گاهي كار خويش را در تبعيت از آبا و اجداد، پيروي از امر الهي معرفي ميكردند. Gوَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَF.[56] قرآن كريم، چنين ادعايي را نفي ميكند؛ زيرا اوامر الهي بر معيارهايي استوار است. معيار مهم و مطرح در اين باب، عدم تعلق امر الهي به فحشا و منكرات است. از بررسي مجموعه آيات مربوط به تأثيرهاي زمينه اجتماعي چنين برميآيد كه از نظر قرآن كريم، در بيشتر موارد، چنين تأثيراتي قابل قبول نبوده افراد نميتوانند خود را به سبب آن، معذور بدانند. از نظر قرآن كريم، انسان، داراي اراده و مسؤول اعمال و رفتار خويش است. جبر اجتماعي، به ارادۀ بشري خللي وارد نميکند. و جز در مواردي كه استثنا شده، لازم است انسانها با پذيرش و توجه به مسؤوليت فردي خويش، به پيروي از حق بپردازند.[57] نمونهاي از اين مسؤوليت فردي در گفت و گوي ميان مستكبران و مستضعفان در جهنم به نمايش گذاشته شده است: Gوَ لَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبَّهِمْ يَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ الْقَوْلَ يَقُولُ الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذينَ اسْتَكْبَرُوا لَوْ لا أَنْتُمْ لَكُنَّا مُؤْمِنينَ. قالَ الَّذينَ اسْتَكْبَرُوا لِلَّذينَ اسْتُضْعِفُوا أَ نَحْنُ صَدَدْناكُمْ عَنِ الْهُدى بَعْدَ إِذْ جاءَكُمْ بَلْ كُنْتُمْ مُجْرِمينَF.[58] حتي مستكبران نيز چنين مستضعفاني را در ظلالت خويش مقصر ميدانند. از نظر آنان، با وجود آشكار شدن طريق هدايت، عذري باقي نميماند. 4. استضعاف و سنتهاي الهي در تاريخ استضعاف را در قرآن كريم، بايد با ديگر سنتهاي اجتماعي سنجيد. يكي از آموزههاي بنيادين قرآن كريم، حاكميت قانونمندي يا به بيان ديگر، سنت الهي در جهان هستي است. چنين سنتي، هرگز تبديل پذير و تغييرپذير نخواهد بود. قرآن كريم چنين سنتي را برابر استكبار انساني مطرح كرده است: Gاسْتِكْبَارًا فىِ الأَرْضِ وَ مَكْرَ السَّيئ وَ لا يحَِيقُ الْمَكْرُ السَّيئُِ إِلاّ بِأَهْلِهِ. فَهَلْ يَنظُرُونَ إِلاّ سُنَّتَ الْأَوَّلِينَ. فَلَن تجَِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلاً وَ لَن تجَِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تحَْوِيلاًF.[59] سنت در اصطلاح قرآني، عبارت است از طريقه و رويه و در مفهومي كلان، قانونمندي تاريخي و اجتماعي. برخي محققان، سنتهاي اجتماعي قرآن را به دو گروه سنتهاي مطلق و مقيد تقسيم كردهاند. آيت الله مصباح يزدي، سنت مطلق را سنتي ميداند كه براي تمام انسانها مطرح است. سنت هدايت توسط انبيا و سنت ابتلا و آزمايش از اين قبيل است. سنتهاي مقيد، سنتهايي هستند كه در ارتباط با اعمال خاصي مطرح ميشوند. اين سنتها به سنتهاي خاص اهل ايمان و اهل كفر تقسيم ميشود.[60] از ديدگاه شهيد صدر، سنتهاي خاصي در تاريخ مطرح است. چهار سنت فراگير در تاريخ وجود دارد: مقيد بودن جوامع به مدت زمان خاص؛ مرگ و زندگي جوامع؛ كيفر دنيايي و نابودي جوامع، در اثر پيامبران الهي.[61] استكبار و برتري جويي، سوء استفاده برخي از اهل كفر از سنت ابتلا و آزمايش است. در قرآن كريم، فرصتيابي جنود شيطاني، بخشي از تدبير الهي براي آزمايش و فتنه انسانها معرفي شده است. قرآن كريم، راز برتري برخي بر برخي ديگر را، از اين قبيل ميداند: Gوَ هُوَ الَّذي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ في ما آتاكُمْ إِنَّ رَبَّكَ سَريعُ الْعِقابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحيمٌF.[62] داستان استضعاف و استكبار در تاريخ، تبلوري از نزاع هميشگي حق و باطل است که سنتي الهي است. طبق فرمودۀ، قرآن كريم، خداوند، حق و باطل را به هم زده است. در سوره رعد پس از تشبيه حق و باطل به آب و کف، چنين آمده است: Gكَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَF.[63] از نظر علامه طباطبايي، برخلاف نظر مفسران، معتقد است نيازي به تقدير كلمۀ «مَثَل» قبل از الحق نيست؛ زيرا مقصود از زدن حق و باطل به همديگر، يك نوع تثبيت است ـ و خدا داناتر است. از اين رو، حق به معناي امر ثابت و باطل به معناي امر زايل و زوال پذير است؛ بدين سبب است كه در قرآن كريم، از باطل با تعبير «زهوق» ياد شده است: Gوَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاًF.[64] «زهوق» به معناي هلاكت، زوال و بطلان آمده است.[65] راغب در مفردات گفته است: باطل نقيض حق و به معناى چيزي است كه پس از وارسي، معلوم مىشود ثبات ندارد و بدين معنا است در آيه Gذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُF.[66] گاهى هم نسبت به عمل و گفتار به كار برده مىشود؛ چنان که خداوند فرموده است: «وَ بَطَلَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» و نيز فرموده: «لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ»؛ بنابراين، بطلان هر چيزى بدين معنا است كه انسان، براى آن نوعي وجود و واقعيت فرض كند؛ ولى وقتى آن را با خارج تطبيق مىكند، مطابق خارج نباشد. حق، بر خلاف آن است و عبارت است از چيزى كه فرضش با خارج تطبيق كند. موجودات خارجى، وقتى حقند كه در خارج، وجود داشته باشند؛ مانند وجود حق تعالى؛ اما اگر چيزى وجود ندارد، و با اين وجود، معتقد به وجودش باشيم، آن چيز، باطل است. همچنين اگر موجود باشد؛ ولي آن خواص وجودى كه برايش فرض شده نداشته باشد، نيز باطل است؛ مثل اينكه معتقد به استقلال و بقاى موجودى ممكن الوجود باشيم؛ زيرا هيچ موجودى غير خداى تعالى اين خاصيت را واجد نيست؛ پس، از اين جهت باطل است، هر چند از جهت اصل وجودش حق باشد.[67] از منظر تفكر اسلامي، نزاع مستمر بين حق و باطل وجود دارد، تا هنگامي كه حق، كاملاً بر باطل پيروز و باطل، كاملاً مضمحل شود. برخلاف نگرشهاي ماترياليستي كه ماهيت نزاع اجتماعي را اقتصادي و مبتني بر شيوه توليد اقتصادي ميدانند، در فرآيند تاريخ در تفكر اسلامي ريشه چنين نزاعي را بايد در استكبار، طغيان و انحراف شيطان از مسير حقشناسي كرد؛ بدين سبب، شيطان و جنودش با دسيسه و اغوا، در پي جلوگيري از پيمودن راه الهي بوده و در كمين حق نشستهاند. سوگند شيطان در اغواي فرزندان آدم، جبهه باطل را برابر جبهه حق قرار داده است؛ بدين جهت ـ چنان كه شهيد صدر به خوبي توضيح ميدهد ـ منشأ تضادهاي اجتماعي، نه لزوماً تضاد اقتصادي، بلكه تضاد در درون انسان است: آن تضاد اصلي كه ديگر تضادهاي اجتماعي زاييده آن هستند، كشمكش و جدال دروني انسان است؛ همان كشمكش نهفته در محتواي فكري و رواني انسان كه به عنوان يك تضاد بنيادين، همواره انوع و اقسام تضادهاي ديگر را پديد ميآورد.[68] منشأ باطل در جهان هستي شيطان و طغيان او است. بر اساس آموزههاي قرآن كريم، ريشه طغيان شيطان نيز خود بزرگبيني و نخوت و غرور بوده است. طبق نقل قرآن كريم، استدلال شيطان در اين باره به رغم اذعان به وحدانيت خداوندي و توحيد افعالي ـ تلقي ذات برتر براي خويش است: Gقالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ. قالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍF.[69] در تصور شيطان، مقايسه ميان دو عنصر مادي آتش و خاك بوده و به جايگاه و مقام معنوي حضرت آدم عليه السلام، و تقدير الهي، توجهي نبوده است. فرشتگان با تسليم به علم و تقدير الهي بر آدم سجده کردند؛ اما شيطان با خود بزرگبيني، زمينه باطل را فراهم ساخت و پرچمدارحركت باطل شد و به عزت و جلال خداوندي قسم ياد كرد به اغواي بندگان خداوند بپردازد: Gقَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ. إِلاّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينF.[70] به سبب تداوم نزاع حق و باطل است كه در ادامه آيه، خداوند از حق سخن ميگويد: Gقَالَ فَالحَْقُّ وَ الحَْقَّ أَقُولُF.[71] با اغواي شيطان و تحريك برخي از قواي نفساني انسان از سوي او و لشكريانش وي، جبهه نزاع حق و باطل در تاريخ جهان گشوده ميشود. داستان هبوط حضرت آدم عليه السلام، نزاع قابيل با هابيل نمودهاي چنين تنازعي است. نكته اساسي در تمثيل «حق» و «باطل» به «آب» و «کف»، بيان تلاش باطل براي نشستن به جاي حق است. باطل خود را در ظاهر، محق جلوه ميدهد. چنين تمثيلي را در روابط اجتماعي به صورت عينيتري ميتوان يافت. در طول تاريخ، بسياري با ظاهري سازي و ادعاهاي حقگرايانه، ولي با مسلكي باطل محور، در پي فريب مردم و بهرهگيري از شرايط و فرصتهاي موجود بودهاند. داستان كربلا، نمونۀ بارز چنين وضعيتي در طول تاريخ است. مظلوميت اهل بيت عصمت و طهارت: به رغم آن كه منادي حق و تجلي عيني حق بوده و با دسيسههاي توطئهگران به خانه نشيني مجبور شدند، نيز چنين است. همچنين داستان مكر و حيله سپاه شام و مشتبه شدن قرآن ناطق و قرآن ظاهري در جنگ صفين نيز از اين نمونه است. استضعاف و استكبار را ميبايست همچنين در ارتباط با سنتهاي الهي املاء و استدراج نيز بررسي کرد. بدون ترديد، فراهم شدن فرصت استكبار و استضعاف براي مستكبران، نوعي استدراج و املاء ميباشد. سنت املاء، بدين معنا است كه: خداي متعال، بر نعمتهاي مادي و دنيوي اهل باطل ميافزايد، تا فريفته و مغرور و در راه خود، پابرجاتر و استوارتر شوند و بر كفر و كفران و ظلم و عصيان خويش بيفزايند و استحقاق عذاب و عقاب بزرگ تر و دردناك تري را بيابند.[72] Gوَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلي لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهينٌF[73]. استدراج نيز زمينهسازي تدريجي گرفتاري در عذاب و قهر الهي است: Gوَ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَF[74]. اين، بدان سبب است كه انتقام الهي، شديد و متين است: Gوَ أُمْلي لَهُمْ إِنَّ كَيْدي مَتينٌF. 5. نظريههاي سرانجام تاريخ و نگرش قرآني در آيات مختلفي از قرآن كريم، سرانجام نيكي براي مستضعفان تصوير شده است. اين امر، خود بخشي از نگرش قرآن كريم را به فلسفه تاريخ شكل ميدهد. از يك منظر كلان، نگرشهاي موجود به آينده تاريخ را ميتوان در چند طبقهبندي كلان شناسايي نمود. الف. نگرش انحطاطي به تاريخ: اين نگرشها سير تاريخ را به صورت انحطاطي تلقي کرده، سرانجام تاريخ را جز فرايند تدريجي افول و وخيم شدن وضعيت جوامع بشري نميدانند. اين گروه، که به گذشتهگرايان معروفند، به آينده كاملاً بدبين هستند. از نظر آنان، تاريخ، سير دور شدن از گذشته طلايي است. عصر گذشته، عصري آرماني و درخشان بوده و به انسانها، تدريج از آن دور گشتهاند. در نگرشهاي باستاني، تفكر انحطاطي تاريخ در آيين هندو از اين قبيل است. برخي از نگرشهاي يونان باستان نيز به تاريخ، از رويكرد انحطاطي بوده است. در اشعار هزيود، تمجيد از گذشته و طلايي بودن آن برجسته شده است. او در كتاب معروف خويش (كارها و روزها) تاريخ انسان را به پنج دوره تقسيم ميكند: عصر طلايي كه عصر درخشان در گذشته بوده است؛ عصر نقره، كه عصر سلطه زئوس، خداي خدايان بر زمين و انسان است. در اين دوره، انسانها از عصر طلايي به تدريج دور ميافتند و از يکديگر احساس تنفر ميكنند؛ عصر برنز كه به خشونت و وحشيگري ميانجامد؛ عصر حماسي كه دوران ظهور مردان سلحشور است و عصر آهن كه مردم، در اين دوران، دچار خودخواهي و نفع پرستي و انانيت شدهاند.[75] ب. نگرش دوري به تاريخ: برخي نگرشهاي تاريخي، فرآيند تاريخ را حركت چرخشي و دوري تلقي ميكنند. در اين نگرشها، تاريخ، فرايند تكرار مداوم است. در آيين هندو، بحث چرخش مداوم تاريخ از طريق فرايند تناسخ و در دورهاي چند هزار ساله مطرح و پذيرفته شده است.[76] از جمله رويكردهاي دوري در فلسفه تاريخ، ميتوان از اشپنگلر و توين بي، در فلسفه غرب مدرن و ابن خلدون در فلسفه اسلامي ياد كرد. اشپنگلر با رويكردي ارگانيكي، تاريخ را مانند موجود زندهاي فرض ميکند و از تاريخ، تفسيري دوري ارائه ميدهد. از نظر وي، هر دوره تاريخي، حدود هزار سال بوده و با مرگ محتوم خويش از بين ميرود و دورۀ بعد جايگزين آن ميشود. او هر دوره تاريخي را به دو مرحله «فرهنگ» و «تمدن» تقسيم ميکند.[77] اشپنگلر، اعتقاد دارد تمدنهاي بشري همانند موجودات زنده زايش، بالندگي و مرگ دارند. فرهنگ مرحله زايش تمدن و مقدم بر آن است و تمدن، مرحله مرگ فرهنگ و مؤخر بر آن است. تمدن، مصنوعيترين حالتها و مرحلههايي است که انسان رشد يافته ميتواند به آن برسد و تمدن، خاتمه است. رويكرد دوري، در فلسفه تاريخ ابن خلدون نيز به كار گرفته شده است. ج. نگرش خطي ـ تكاملي به تاريخ: در اين رويكرد، تاريخ، فرآيند تحول و تكامل است. رويكرد تكاملي به تاريخ، معتقد است تاريخ عبارت است از فرآيند مستمر تكامل بشري. از نظر صاحبان اين نظريه آنان، چنين سيري قهري و گريز ناپذير است. دست تاريخ، انسان را ناچار به جلو ميبرد. چنين تحليلي، به شيوههاي مختلفي مطرح شده است. رويكردهاي مدرن غربي، غالباً از چنين منظري به تاريخ نگاه ميكنند. رويكرد ايده آليستي ـ ديالكتيكي هگل را ميتوان نمونه بارز چنين نگرشي در غرب مدرن دانست. به تبع وي، تفكر ماركسيستي نيز با نفي ايده آليسم و با رويكردي ماترياليستي چنين نگرشي را مطرح کرده است. در فلسفه تاريخ امانوئل كانت نيز نگرش خطي ـ تكاملي به صورت بارزي مطرح شده است. کانت با تمرکز بر خرد بشري و خير اخلاقي در نظريه سياسي خود، به آينده بشر، از منظر اخلاقي، توجه کرده است. او در رسالهاي با عنوان «معناي کلي تاريخ در غايت جهان وطني» به وضعيت آينده بشري ميپردازد.[78] وي در اين رساله، در تداوم ايدههاي خود در سنجش خرد ناب، دستيابي به کاملترين «سازمان مدني عادلانه» را که در آن، عدل همگاني بر پا داشته شده و آزادي در بيشترين حد ممکن مطابق قانون وجود داشته باشد؛ يعني جامعه مدني را بزرگترين مسأله براي انسان اعلام ميکند. از نظر کانت، هر چند موانعي بر سر راه تحقق کامل اين جامعه وجود داشته است، نوع انسان، آن قدر باقي ميماند، تا در روابط سياسي خود، سازمان مدني کامل و عادلانهاي را تحقق بخشد. اين امر، در واقع به منزله غايت پنهان طبيعت براي تحقق خرد است که بدون آن، بايد جهان طبيعت فاقد عقل را غايتمند و در مقابل، موجود واجد عقل را فاقد غايت شمرد.[79] د. رويكرد تكامليـ حلقوي به تاريخ: اين رويكرد را ميتوان در نگرش اديان آسماني به تاريخ يافت. بر اساس اين نگرش، خط سير تاريخ، نه لزوماً به صورت تكاملي قهري و يكنواخت و مداوم، بلكه ناشي از فراز و فرودها و دورههاي مخلتف انحطاط و ترقي است؛ اما سرانجام حركت تاريخ به سوي تكامل ميباشد. چنين تكامل و سرانجام نيکي براي بشر، بخشي از اراده تكويني و سنت تغيرناپذير الهي براي تاريخ دانسته شده است؛ اما چنين تكاملي براي انسان، با دورههاي مختلف افول و انحطاط همراه است. در تفكر قرآني، چنين رويكردي به تاريخ مشاهده ميکنيم. تاريخ، در فرايند خويش به دليل عملكرد انسانها، شاهد دورههاي انحطاطي بوده است. اين امر در قرآن كريم به تصريح بيان شده است: Gإِنَّ اللَّهَ لا يُغَيَّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْF[80]. در آيه ديگر، ظهور فساد و ناهنجاري را بر روي زمين، محصول عملكرد انسانها دانسته است: Gظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذيقَهُمْ بَعْضَ الَّذي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَF[81]. از سوي ديگر، آينده طبق اراده تغييرناپذير الهي، سرانجام نيك براي جهان و حاكميت بندگان صالح خداوند است. در سوره انبياء، اين امر به عنوان حكم الهي در تورات و زبور معرفي شده است: Gوَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَF[82]. در سوره قصص نيز اين امر، به صراحت آمده است: Gوَ نُريدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثينَF[83]. سرانجام مستضعفان را ميتوان فرآيندي از پيروزي حق بر باطل دانست. بر اساس تفكر توحيدي، جهان تحت اراده و مديريت خداوندي است و لحظهاي بدون ارتباط با ذات اقدس الهي نميتواند تداوم يابد. خداوند، سرانجام مستضعفان را در تاريخ، مصداقي از اراده خويش دانسته است: Gوَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَF[84]. مفهوم اراده در اين آيه، بيانگر ارادۀ قهري و تغييرناپذير الهي ميباشد. از چنين ارادهاي به اراده تكويني تعبير ميشود. اراده تكويني، تخلف ناپذير بوده و كسي قدرت تغيير آن را ندارد. اين امر، بدان سبب است كه امور تكويني، بخشي از سنت الهي محسوب ميشوند و طبق تصريح قرآن كريم، در سنت الهي، تبديل و تغيير نخواهد بود: Gفَلَن تجَِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلاً وَ لَن تجَِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تحَْوِيلاًF[85]. در مقابل اراده تكويني، اراده تشريعي خداوند قرار دارد. بر اساس چنين ارادهاي، خداوند صرفاً به تشريع قوانين صالح براي انسانها اقدام ميكند، تا انسانها با تبعيت از آن به رستگاري برسند. اراده تشريعي خداوند دربارۀ بشر، بيانگر اوامر و دستورات الهي است و با توجه به اختيار انسان و امكان گزينش راه خير يا راه شر براي وي، ممكن است انسانها از اوامر الهي اطاعت نكنند؛ اما اراده تكويني الهي تخلف ناپذير است: Gإِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُريدُF[86]. اين اراده طبعا با پيروز ساختن حق بر باطل به صورت كامل محقق خواهد شد. Gوَ يُريدُ اللَّهُ أَنْ يُحِقَّ الْحَقَّ بِكَلِماتِهِ وَ يَقْطَعَ دابِرَ الْكافِرينَF[87]. يكي از دلايل تكويني بودن اين اراده الهي، آن است كه خداوند، آن را منتي بر مستضعفان دانسته است و در صورتي كه چنين نعمتي تحقق نيابد، منتگذاري معنا ندارد. منت عبارت است از نعمت سنگين. چنين نعمتي كه در طول تاريخ به صورت قطعي تحقق خواهد يافت، نعمتي بزرگ براي بندگان به ضعف كشيده شده خواهد بود. همچنين در آيات ديگري، از وراثت صالحان بر زمين سخن گفته شده است؛ چنان كه از آيه 105 سوره انبياء برميآيد: Gوَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَF. اين حكم قطعي الهي است كه صالحان، وارثان زمين شوند. تعبير به «كتبنا» و نيز اخبار به وارث بودن صالحان، بيانگر اين قطعيت است. از منظري ديگر، اراده الهي در پيروزي حق بر باطل، مستلزم آن است كه با محو شدن لشکر باطل، زمينه پيروزي حق فراهم شود؛ چنان كه گذشت، باطل، امر ناپايدار بوده و همانند زبد، موقتي و زايل شدني است ؛ از اين رو، حق، به عنوان تجلي خداوند باقي است: Gوَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الإِكْرامِF[88]. بدين سبب است كه از امام مهدي به «بقية الله» ياد شده است. شيخ صدوق در كتاب كمال الدين و تمام النعمة از امام باقر عليه السلام چنين نقل كرده است: نخستين سخنى كه مهدى عليه السلام پس از قيام خود مىگويد، اين آيه است: «بقية اللَّهِ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» سپس مىگويد: «منم بقية اللَّه و حجت و خليفه او در ميان شما»، سپس هيچكس بر او سلام نمىكند، مگر اينكه مىگويد: «السلام عليك يا بقية اللَّه فى ارضه».[89] در تمثيل حق و باطل به آب و کف، بر همان خصلت ماندگاري و پايداري حق اشاره شده است. Gأَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الأَرْضF[90]. فايده بخشي، مستلزم بقا بر روي زمين است. وراثت زمين و منت الهي، همگي زمينههاي چنين پايداراي را فراهم ميسازد. در ذيل آيه سوره قصص نيز اراده الهي به وارث قرار گرفتن مستضعفان نيز تعلق گرفته است كه مؤيد ديگري براي تكويني و تخلف ناپذير بودن اين اراده است. چنان كه از آيات و روايات وارده برميآيد، نهايت امر و تقدير الهي، پيروزي حق بر باطل بوده، در فرايند روابط قدرت در جامعه، در نهايت، اين مستضعفان هستند كه وارثان روي زمين بوده و از قدرت و اقتدار مثبت -كه در قرآن به تمكين بر روي زمين، ياد شده است ـ برخوردار خواهند بود. مفاهيم قرآني، بيانگر مطالب و معارف عميق هستند. در مواردي، اين مفاهيم با استعارهها و تمثيلهاي مختلفي بيان شده است. روابط اجتماعي ـ به ويژه روابط قدرت در جامعه، فرايندهاي استكبار و استضعاف و طغيان ـ نمونههايي از اين معارف قرآني هستند. در قرآن كريم، اين روابط قدرت در شيوههاي مختلف استكبار و برتري جويي بيان شده است. مروري اجمالي به اين موارد، نشان ميدهد در روابط طغيان و برتري طلبي گروهي بر ديگران، همواره نشانههايي از بطلان و تلقي نادرست از موقعيت وجود دارد. روابط استضعافي، به شيوههاي مختلفي در جامعه تجلي مييابد؛ گاه خشن و عريان و با تمسك به زور و قتل صورت ميگيرد و گاه در قالبهاي پنهان و غير مستقيم. آنچه وجه اشتراك تمام اين موارد است، زوال چنين وضعيت و شرايطي است. بر اساس سنتهاي الهي در جامعه و تاريخ -كه ناشي از زمينه آزمون و امتحان بندگان است ـ گاه كساني با طغيان خويش، به استثمار و استضعاف ديگران ميپردازند، اما آنها از اراده تخلف ناپذير الهي غافلند كه سنت الهي بر غلبه و پيروزي اين مستضعفان تعلق گرفته است. بر خلاف معناي متعارف مستضعف، در روايات اهل بيت:، استضعاف، بيانگر از برتريطلبي غاصبان حق اهل بيت: ميباشد كه از اين طريق، به حاشيهراني و تضعيف موقعيت اين صاحبان حق انجاميده است. از اين رو، مستضعف، نه لزوماً در معناي اقتصادي آن، بلكه در معناي جديد و عميقي به كار رفته است. اگر كليت تاريخ را صحنه نزاع حق و باطل بدانيم، سرانجام اين، حق است كه به دليل ماهيت ثابت و پايدار خويش، برتري يافته و با زوال باطل، در عرصه خواهند ماند و زمين را به ارث خواهد برد؛ از اين رو است كه آيات استضعاف در بيان اهل بيت:، بر حضرت مهدي(عج) تطبيق شده است.
[1]. نساء: 75. [2]. نساء: 97. [3]. نساء: 98. [4]. اعراف: 150. [5]. قصص: 4. [6]. بقره: 34. [7] . ص: 75-76 [8]. علامه طباطبايي، تفسير الميزان، ترجمه سيد محمد باقر موسوي همداني، قم، دفتر انتشارات اسلامي، چ 5، 1374ش، ج17، ص 345. [9]. قصص: 39. [10]. آل عمران: 139. [11]. يونس: 83. [12] . نساء: 60. [13] . بقره: 256. [14] . ر.ك: فخرالدين طريحي، مجمع البحرين، تهران، كتابفروشي مرتضوي، چ 3، 1375ش، ج1، ص 275. [15] .ر.ك: سيد علي اكبر قرشي، قاموس قرآن، تهران، دار الكتب الاسلاميه، چ 6، 1371، ج4، ص 223. [16]. مجمع البحرين، ج 5، ص 86. [17]. لسان العرب، ج 9، ص 204. [18]. نساء: 97 [19]. تفسير الميزان، ج5، ص 80 [20]. كليني، اصول كافى، تصحيح علي اكبر غفاري، ج 2، ص 404، ح 1. [21]. تفسير عياشى، ج 1، ص 269، ح 249. [22]. تفسير الميزان، ج5، ص 85- 86. [23] تفسير نور الثقلين، ج4، ص 111. [24] . شيخ طوسي، الغيبۀ، تحقيق شيخ عباد الله طهراني، شيخ علي أحمد ناصح، قم، مؤسسة المعارف الإسلامية، 1411ق، ص 185. [25] .ر.ك: نهج البلاغه، صبحي صالح، كلمات قصار، ش 209، ص 506 . [26] .ر.ك: استيون لوكس، قدرت نگرشي راديكال، ترجمه عماد افروغ، تهران، موسسه خدمات فرهنگي رسا، 1375ش. [27]. ر.ك: ادوارد كلك، چارچوبهاي قدرت، ترجمه مصطفي يونسي، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردي، 1379ش، مقدمه دكتر تاجيك، ص17-34. [28] .ر.ك: قدرت نگرشي راديکال، ص 16. [29] همان، ص 49. [30] . انعام: 39. [31] . اسراء: 81. [32] . عنكبوت: 69 [33] . نساء: 97. [34] رعد: 11. [35] . ق: 16. [36] . فجر: 14. [37] . قصص: 5. [38] . قصص: 4. [39] . بقره: 49. [40] . اعراف: 127. [41] . آل عمران: 21. [42] . شعراء: 71. [43] . طه: 72. [44] . حجر: 39. [45] . عنكبوت: 79. [46] . يونس: 88. [47] . سبأ: 33. [48] . انعام: 123. [49] . انفال: 30. [50] . بقره: 79. [51] . نساء: 97. [52] . مائده: 104. [53][53] . مائده: 104. [54] . لقمان: 21. [55] . زخرف: 23. [56] . أعراف: 28. [57] .ر.ك: آيت الله مصباح يزدي، جامعه و تاريخ در قرآن، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1368ش. [58] . سبأ: 31-32. [59] .فاطر: 43. [60] . همان، ص 425-458. [61]. شهيد محمد باقر صدر، سنتهاي اجتماعي و فلسفه تاريخ در مكتب قرآن، ترجمه حسين منصوري، تهران، مركز نشر فرهنگي رجاء، 1369ش، ص 85-95. [62] . انعام: 165. [63] . رعد: 17. [64] . اسراء: 81. [65]. ر.ك: قاموس قرآن، ج3، ص 184. [66]. راغب اصفهاني، المفردات في غريب القرآن، ص 129. [67] . تفسير الميزان، ج11، ص 459. [68] . سنتيابي اجتماعي و فلسفۀ تاريخ در مکتب قرآن، ص 254. [69] . ص: 75-76. [70] . ص: 83-82. [71] . ص: 84. [72]. جامعه و تاريخ در قرآن، ص 449. [73] . اعراف: 183. [74] . اعراف: 182. [75] .ر.ك: كريم مجتهدي، فلسفه تاريخ، تهران، انتشارات سروش، 1381ش، ص 45. [76]. براي بحث در نگرشهاي اسطورهاي به تاريخ ر.ک: ميرچيا الياده، اسطوره بازگشت جاودانه، ترجمه بهمن سرکاراتي، نشر قطره، 1378ش. [77] اسوالد اشپنگلر، فلسفه سياست، ترجمه هدايت الله فروهر، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي 1369ش، ص 12-13. [78]. ايمانوئل کانت، معناي کلي تاريخ در غايت جهان وطني، ترجمه منوچهر صانعي دره بيدي، در نامه فلسفه، س 2، ش 3، زمستان 1378ش. [79]. همان. [80] . رعد: 11. [81] . روم: 41. [82] . انبياء: 105. [83] . قصص: 5. [84] . قصص: 5. [85] . فاطر: 43. [86] . هود: 107. [87] . انفال: 7. [88] . رحمن: 27. [89] .شيخ صدوق، كمال الدين وتمام النعمة، تحقيق، تصحيح و تعليق علي أكبر الغفاري، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1405ق، ص 331. [90] . رعد: 17.
|
|
جوانان و هويت ديني و انساني |
|
درآمد: [1] . قائمي، علي، شناخت، هدايت و تربيت نوجوانان و جوانان، چاپ پنجم انتشارات اميري، تهران، 1363، ص 42 و 103. [1] . مطهري، مرتضي، ده گفتار، چ 14، صدرا قم، 1377، ص 215.
|
|
|
|
اشاره : خرد و خردورزی از جایگاه خاص و ویژه ای در گفتمان غالب امروز برخوردار است. در عصر روشنگری که نهضتی ضد تعبدگرایی بر پا شد، خرد آن چنان ارزش و اعتبار یافت که از حد و اندازه خویش گذشت و بر جایگاه همه چیز نشست. مردمان خسته و رهیده از سنت ها و تعبدهای کورکورانه غربی که در عصر جاهلیت غرب می زیستند با پشت پا زدن به همه آن چه بیرون از خرد فردی و جمعی بود کوشید تا انتقام خود را از تعبد و سنت بگیرد. افراط در تعبدگرایی موجب شد تا گرفتار تفریط از سوی دیگر شوند و همه سنت ها و تعبدها را به نام خرافات و باورهای نابخردانه به کناری نهند و دوباره خود را گرفتار افراطی در سوی دیگر کردند.این گونه است که پاندول وار به دو سوی افراط و تفریط گرایش یافته و از تعادل و میانه روی دور شدند. این در حالی است که امت اسلام بر پایه آموزه های وحیانی قرآن همواره اصالت اعتدال و میانه روی را اصل حاکم در زندگی و گفتمان خود قرار داده است. انسان مسلمان پس از رهایی از سنت ها و خرافات عصر جاهلی خود را در وضعیت اعتدالی قرار داد تا این که دوباره به علت تخلف از آموزه های قرآنی و انحراف از اصول و مبانی وحیانی گرفتار دو سوی افراط و تفریط شد. در عصر به نام عصر سنت ها و اشعری گری همه مباحث عقلانی را به کناری نهاد و در عصر دیگر به نام اعتزال و عقل ورزی همه سنت ها و عادات را به کناری نهاد و حتی در امور و مسایل تعبدی محض که به فرمان و حکم وحیانی جایی برای خردورزی نیست ، به خرد تکیه کرد. این وضعیت ادامه یافت تا آن که همه دوباره تعبدورزی محض، خردورزی را حتی در حوزه های خاصش به کناری گذاشت و همه سنگرها را گشود و عقل به گوشه ای خزید و عقلانیت از میان جامعه اسلامی رخت بست. اکنون دوباره گرایشی تشدیدی برای فتح سنگر به سنگر تعبد آغاز شده و حتی محدوده خاص تعبد را تهدید می کند. برای تبیین درست وضعیت و تحلیل واقع بینانه به نظر می رسد که بازگشت به آموزه های قرآن ضروری باشد. آموزه هایی که خرد را در عصر جاهلی در مقام خود نشاند و حوزه های هر یک را مشخص داشت و تعبد را در جایگاه واقعی خود قرار داد. از این روست که خود از آن عصر به عصر اعتدال و جامعه مبتنی بر آن را به جامعه معتدل یاد می کند. این گونه است که امت وسط و امت نمونه و جامعه برتر پس از عصر جاهلی شکل می گیرد و تمدن عظیم و بزرگ اسلامی در عصر نبوی تحقق می یابد. در این نوشتار تلاش شده است تا نقش و جایگاه خرد و خردمندی در آموزه های وحیانی دانسته و جلوی هر گونه افراط و تفریط گرفته شود. خرد در آموزه های قرآن بی گمان قرآن و آموزه های وحیانی در عصری که جزیره عربستان گرفتار جاهلیت بود و عقل و خرد جایگاهی نداشت ، عقل را جایگاهی والا بخشید که نمی توان آن را در مکتب و یا جامعه ای یافت. در یونان و ایران هر چند که فلسفه و خردورزی به شکلی خودنمایی و عرض اندام کرد و بر سفسطه چیره شد تا خرد ناب را از خرد آمیخته باز شناساند، با این همه نتوانست آن را به حوزه عمل اجتماعی و سیاسی وارد سازد و در جامعه نقش سازنده و موثری بازی کند. از این رو مباحث آن در شکل انتزاعی و عقلانی محض باقی ماند و تنها کسانی که به نام فرزانگان شناخته می شدند و خردورزی مشغول شدند و مباحث کلی و کلان ایشان تنها در محدوده جغرافیای خاص بینشی و فکری باقی ماند و به حوزه عمومی و فرهنگ عامه وارد نشد. مباحث کلی ایشان به زبان و اصطلاح خاصی تبدیل شد به گونه ای که خردورزی را بازی زبانی افراد شکم سیر دانسته اند که در زمان گرسنگی بردگان و عموم مردم که در اندیشه لقمه نانی بودند ، ایشان با شکم های انباشته از غذا در میان گرمابه های آباد به تفکر و اندیشیدن مشغول بودند و در کلیات اموری می اندیشیدند که بیرون از درک و فهم و حتی خواسته و نیاز ابتدایی بشر به نظر می رسید. این نوع خردورزی به جهت آن که بیرون از نیازها و خواسته های عمومی مردم بود نه تنها بقای چندانی نیافت بلکه به سرعت با فروپاشی جامعه و دولت شهرهای یونانی که بر پایه نظام کاستی و برده داری شکل گرفته بود، از هم وارفت و همانند دولت شهرهای یونانی از هستی رخت بست. آثاری از آن در یونان نماند و تنها شکلی از آن به مصر و اسکندریه گریخت و در تبعیدگاه خویش در کنف حمایت دولت استعماری آن تا زمانی در میان اهل شکم سیران و سران زادگان باقی و برقرار ماند. در این اوضاع و احوال که خرد و خردورزی وسیله و ابزار سرگرمی بزرگان و بزرگ زادگان می شود و هر گز به شکل واقعی و تاثیر گذار نقش خود را ایفا نکرده است، در میان مردمان امی و بی قانون و دولت ، بینشی وحیانی جایگزین شد و مردمان و امت و جامعه ای ساخت که نه تنها عقل را به جایگاه واقعی خود نشاند بلکه توانست از آن در امور عادی و معمولی زندگی مردم داخل سازد. فلسفه اسلامی دیگر، فلسفه سیران و شکم سیران و درحوزه مسایل معقول ثانوی محض و کلیات نبود، فلسفه اسلامی که بر پایه آموزه های وحیانی شکل گرفت، فلسفه اندیشیدن به مسایل مردم و جامعه و تبیین و تحلیل اوضاع انسان و جامعه و ارایه راهکارهای برونرفت از مشکلات و دشواری های زندگی شد. این فلسفه اسلامی البته با فلسفه اسلامی که بعدها شکل گرفت و به این نام خوانده شد نه تنها در تضاد است بلکه می توان گفت که تا اندازه به مقابله آن رفته است. فلسفه اسلامی مبتنی بر آموزه های زندگی چیزی شبیه آن چیزی است که اکنون در فلسفه جدید غرب با آن اشنا هستیم. فلسفه ای است که می کوشد تا وضعیت انسان را تحلیل کند و اوضاع جامعه و مردمان را بشناسد و برای مشکلات کنونی و آینده مردمان راهکار نشان دهد. فلسفه ای است که در جامعه حاضر است و نه تنها هم زبان و هم اصطلاح با مردم است بلکه برای زندگی و مسایل آن شکل گرفته است. در آموزه های قرآنی خرد به جایگاه اصلی خویش باز می گردد. انسان کامل انسانی خردوز است و انسان مومن انسانی است که می بایست با خردورزی خدا و هستی و اصول دین خویش را بشناسد. هرگز ایمانی بدون خردورزی کامل نیست و اصولا ایمان شمرده نمی شود. در اندیشه قرآنی، دین زمانی معنا و مفهوم می یابد که عقل آن را بپذیرد. در روایتی از امام صادق (ع) آمده است که آن حضرت بیان می دارد که آن گاه که خداوند انسان را آفرید وی را مختار کرد تا از میان عقل و دین و حیا یکی را بپذیرد. انسان عقل را برگزید. دستور رسید که ای حیا و دین به جایگاه خویش بازگردید که انسان شما را نپذیرفت. آنان گفتند : ما هر کجا عقل باشد با او هستیم چون خداوند ما را چنان آفریده است که در کنار عقل باشیم . این روایت توضیح می دهد که اگر انسان دین را می پذیرفت به عقل و حیا دست نمی یافت چنان که اگر حیا را بر می گزید آن دو دیگر وی را همراهی نمی کردند و تنها این گونه بود که هر گاه عقل را کسی برگزیند آن دو دیگر ناچار به پیروی از او بودند. در حقیقت دین و حیا در این تبیین و تحلیل در حکم دو بال عقل هستند و از وی پیروی و تبعیت می کنند و این گونه است که عقل جایگاه واقعی خویش را به دست می آورد. ویژگی های خردورزی در تحلیل قرآنی قرآن به عقل و خرد به گونه ای دیگر می نگرد. این پیامبر درونی می بایست همان نقشی را در درون انسان بازی کند که پیامبر بیرونی یعنی پیامبران خدا بازی می کردند. می دانیم که همه پیامبران الهی دارای آموزه هایی هستند که برای مهار قوای درونی انسان و هدایت آن در راستای تکامل انسان آمده است؛ از این رو پیامبردرونی و باطنی یعنی عقل نیز می بایست چنین ماموریتی را در درون و باطن انسان بازی کند. بنابراین در بینش و نگرش قرآن ، عاقل و خردورز دارای ویژگی ها و خصوصیاتی است که شناخت آن می تواند هم جایگاه خرد و نیز چگونگی تعامل ما با عقل و عقلا را بشناساند و نشان دهد که ما می بایست چه انتظاراتی از عقل و عقلا داشته باشیم ؟ چنان که این شناخت به ما یاری می رساند تا تحلیل درست و واقعی از خردورزی و خردمند داشته باشیم و این که چه مسایلی در حوزه و گستره خردورزی قرار می گیرد و چه کسانی خردورز واقعی می باشند و خردمندان چه خصوصیاتی دارند؟ نخستین ویژگی ای که قرآن برای خردورز بر می شمرد تعقل است . به این معنا که از عقل خویش بهره می گیرد و خرد خویش را به کار می اندازد و به سخنی دیگر خردورزی می کند و آن را بی استفاده نمی گذارد. بنابراین اندیشیدن مداوم و تعقل و خردورزی از صفات اصلی خردمندان است و عاقل کسی است که از عقل و توان خویش بهره گیرد. کسی که آن را بی استفاده قرار می دهد و از این نیرو و توان الهی خویش بهره نمی برد در حقیقت عاقل نیست هر چند به اعتبار داشتن قوه عاقل بالقوه قلمداد می شود. دیگر خصوصیت آن است که خردمند می بایست بداند در چه چیزی تعقل کند. تعقل کردن خود امری است و در این که در چه چیزی تعقل کرد امری دیگراست. خداوند در این باره به این مساله اشاره می کند که شخص عاقل می بایست خرد خویش را به مسایل مهمی متمرکز کند که زندگی او را متحول می سازد و به آن معنا می بخشد و جهت می دهد. از این رو از وی می خواهد که در هدف داری آفرینش تعقل کند و دست یابد که این دنیا و آفرینش هستی بدون هدف نبوده است و انسان باطل و بیهوده آفریده نشده است. (آل عمران آیه 190 و 191) نتیجه چنین تفکر و اندیشه ای بی گمان اثبات حقانیت و هدف داری آفرینش هستی است. قرآن با بیان این نکته می کوشد تا افزون بر به کارگیری قوه عقل و خردورزی و نیز جهت بخشی به تعقل ، نشان دهد که نتیجه این خردورزی در هستی نمی تواند جز اثبات حقانیت و هدف داری هستی باشد که در نتیجه انسان خردورز می بایست هم آن را بشناساند و اثبات نماید و هم از این حکم تعقل و خرد خویش پیروی کرده و اعلام دارد که جهان و هستی را هدفی است و بیهوده و باطل آفریده نشده است.(همان ) نتیجه این گونه خرد ورزی و تعقل و اثبات و اعلان و اعلام آن به معنای ایمان به آفریدگاری خدا و ربوبیت وی است. چنان که هدف داری مقتضای آن است که خردورز به قیامت و نیز پیامبری پیامبران باورمند شود. (آل عمران آیه 190 تا 194) این گونه است که خردمند واقعی خود از بندگان خاص و شایسته خدا قرار می گیرد. ( زمر آیه 17 و 18) و به کتب آسمانی و قرآن ایمان می آورد.(طلاق آیه 10 و نیز آل عمران آیه 7) در زندگی خویش از سخن حق پیروی می کند (همان ) و از حساب رسی دقیق قیامت و رستاخیز از سوی خداوند بیم ناک و هراسان است.(رعد آیه 19 تا 21) و می ترسد که به خاطر رفتار و اعمالش در روز رستاخیز سر افکنده و خوار گردد.(آل عمران ایه 190 تا 194) ترس و خشیتی که خردورزان دارند برخاسته از علم و دانشی است که به خدا و هستی دارند و در حقیقت در برابر عظمت الهی خاشع و در برابر بزرگی و عظمت وی خشیت می ورزند.(رعد آیه 19 تا 21) خرد است که آدمی را به سوی حق و کمال هدایت می کند و به انسان می نمایاند که آفریدگاری است و خدایی که پروردگار عالمیان است و هستی را به هدفی آفریده و راهنمایی فرستاده و حکمی نموده و کتاب و فرمان هایی را فرو فرستاده تا عمل و در صورت تعدی و تجاوز در روز رستاخیز بازخواست شود. این دانش و آگاهی است که وی را به حق رهنمون می سازد و خردورزان از کسانی هستند که اهل هدایت می باشند.(زمر آیه 18 و نیز غافر آیه 53 و 54) رعایت فرمان و آموزه های وحیانی در همه زندگی خویش و ایجاد پیوندی خاص با خدا از دیگر ویژگی های خردورزی در اندیشه قرآنی است.(رعد آیه 19 تا 21) این گونه است که بر پایه دانش و عمل خویش به فرمان به حکمت و دانشی دست می یابند که تنها خاص فرزانگان و خردورزان است. آنان به اسرار کائنات آگاهی می یابند و حکمت و باطن هر چیزی را درک می کنند و به نعمت بزرگ ملکوت شناسایی افزون بر ملک شناسایی و دانش به ظاهر اسمان ها و زمین دست می یابند.(بقره ایه 269) نیتجه این گونه خردورزی چیزی جز فهم عمیق و ژرف از حقایق مسایل(رعد آیه 19 ) و از جمله کتب آسمانی و قرآن و مشکلات و متشابهات آن نیست .(آل عمران آیه 7) آنان به حقایق آموزه های وحیانی دست می یابند ( آل عمران آیه 7) و به جهت این فهم و درک عمیق بر همه مشکلات تنها برای رضا و خشنودی خدا صبرمی کنند و شکیبایی می ورزند( رعد آیه 19 تا 24) و در نهایت خود را در راه ایمان و بندگی ( زمر آیه 17 و 18) به هر مشکلی می اندازند و از هجرت و شهادت هراسی به دل راه نمی دهند.( آل عمران آیه 190 تا 195) زیرا جان و دلشان به ایمان سرشته می شود و شاکله وجودیشان خدا و قرآن و آیات وحیانی و اطاعت از آن می شود. همواره و در هر حال به یاد خدا می باشند و دمی از ذکر و یادکرد او غافل نمی شوند.(آل عمران آیه 190 و 191) تحمل شکنجه در راه ایمان خویش ( ال عمران آیه 190 تا 195) انجام اعمال و دستورهای خداوند در حوزه تعبدیات ( رعد آیه 19 و 22) دست و دل بازی و انفاق در راه خدا ( همان ) جهاد و پیکار در راه خدا( آل عمران آیه 190 تا 195) جلب رضایت خدا به هر شکل (رعد آیه 19 تا 21) دل سپردن به سخنان همگان و انتخاب و گزینش بهترین کلام و سخن ( زمر آیه 17 و 18) اجابت و اطاعت محض از پیامبران خدا( آل عمران آیه 190 تا 193) عبرت گیری از وضعیت دیگران و تجربه پذیری(بقره آیه 269 و آل عمران آیه 7 و یوسف آیه 111 و آیات دیگر) وفای به عهد و پیمان الهی و دوری و پرهیز از شکستن آن ( رعد آیه 19 و 20) و خوبی کردن در برابر بدی های دیگران و چشم پوشی و اغماض در حق دیگران ( همان آیه 19 تا 21) و پوزش و مغفرت خواهی از مهم ترین ویژگی های دیگر خردورزان از نگاه قرآن است. بنابراین می تواند مدعی شد که خردمند واقعی در بینش و نگرش قرآن انسان کاملی است که جز پیامبری از همه خصوصیات ایشان برخوردار است. آنان اهل تقوا هستند ( بقره آیه 197 ) و دعاهای ایشان در حق دیگران از سوی خداوند مستجاب می شود و درحقیقت انسان های مستجاب الدعوه هستند.(آل عمران آیه 190 تا 195) آنان رها یافته از ذلت و خواری و آتش دوزخ (همان ) و بهره مند از پاداش خاص خداوند ( همان ) و همراه با ابرار و نیکان در بهشت هستند(همان ) فرجام نیک ( رعد آیه 19 تا 24) و سلام فرشتگان ( همان ) و بهشت ( آل عمران ) و هنمراهی با خویشان درستکار خویش ( رعد همان ) از آثار چنین خردورزی است. با این اوصاف می توان به یقین حکم کرد که خرد در مفهوم قرآنی معنای خاصی دارد و هر کسی را نمی توان خردورز دانست . کسی که معنا و مفهوم خردورزی را نادیده گرفتن تعبد دانسته است در حقیقت مفهوم خرد را درک نکرده است و کسی که به حکم خرد و عقلانیت بی حیایی را پیشه خویش ساخته است در حقیقت عقل را زیر پا نهاده و خود را از خیر عقل بی بهره کرده است؛ زیرا عقل جایی حاضر می شود که حیا و دین است و دین و حیا جایی می روند که عقل می رود . پس در جایی که عقل نیست بی حیایی و بی دینی است و هر کجا که عقل باشد دین و حیا حاضر هستند. از این رو کسانی که بی حیایی و بی دینی را پیشه خویش ساخته و مدعی عقل و خردورزی هستند در حقیقت فاقد خرد و عقل هستند و نمی توانند مدعی آن باشند. در تحلیل و تبیین قرآنی خرد و تعبد در کنار هم هستند چنان که گفته شد هر جا که عقل رفت دین و حیا در پی او می روند و هر کجا که عقل رخت بر بست دین و حیا از میان می روند. بنابراین تعبد و تعقل در کنار هم می باشند و هر دو انسان را یاری می رسانند تا به هدایت و ایمان و کمال وسعادت دست یابد.. |
هدف عالى قيام امام حسين عليه السلام از زبان خود امام (ع)
قيام مقدس و پرشكوه امام حسين(ع)ريشه در انحراف هاى بـنيادى و اساسى در جـامعه اسلامى داشت. اين انحراف ها زائيده انحراف حكومت اسلامى از مسير اصلى خود از سقيفه به بـعد بـود. كه پس از شهادت على(ع)كلا بـه دست سلسله سفيانى و حزب ضد اسلامى اموى افتاد. بـه گواهى اسناد تاريخى، سران اين حزب هيچ اعتقادى بـه اسلام و اصول آن نداشتند(1). و ظهور اسلام و به قدرت رسيدن پيامبر اسلام(ص)ر، جلوه اى از پيروزى تـيره بـنى هاشم بـر تـيره بـنى اميه، در جريان كشمكش قبيلگى در درون طايفه بـزرگ قريش مى دانستند(2).
و بـا يك حـركت خـزنده، بـه تـدريج در پـوشش اسـلام بـه مناصب كليدى دسـت يافتند() و سرانجـام از سال چهلم هجـرى، حكومت اسلامى و سرنوشت و مقدرات امت اسلامى به دست اين حزب افتاد و پس از بيست سال حكومت معاويه، و بـه دنبـال مرگ وى، پـسرش يزيد بـه قدرت رسيد كه اوج انحراف بـنيادى، و جلوه اى آشكار از ظهور ((جاهليت نو)) در پوشش ظاهرى اسلام بود(3).امام حـسـين(ع)نمى تـوانسـت در بـرابـر چـنين فاجـعه اى سكوت كند و احساس وظيفه مى كرد كه در بـرابـر اين وضع، اعتـراض و مخالفت كند. سخنان، نامه ها و ساير اسنادى كه از امام حسين(ع)به دسـت ما رسـيده، بـه روشنى گوياى اين مطلب اسـت. اين اسناد بـيانگر آن است كه از نظر امام، پـيشوا و رهبـر مسلمانان شـرائط و ويژگى هايى دارد كه امويان فـاقـد آنها بـودند و اسـاس انحراف ها و گمراهيها اين بود كه عناصر فاسد و غير لايق، تكيه بر مسند خلافت اسلامى و جايگاه والاى پـيامبـر زده بـودند و حاكميت و زمامدارى آنه، آثار و نتائج بـسيار تلخ و ويرانگرى بـه دنبـال آورده بود.
چـند نمونه از تـاءكيدهاى امام در اين بـاره يادآورى مى شـود:
1 - در نخستين روزهايى كه امام حسين(ع)در مدينه، بـراى بـيعت جهت يزيد، در فشار بود، در پاسخ وليد كه پيشنهاد
بيعت بـا يزيد را مطرح كرد، فـرمود: اينك كه مسـلمانان بـه فـرمانروايى مانند يزيد گرفتار شده اند، بايد فاتحه اسلام را خواند(4).
2 - امام ضمن پاسخ نامه هاى كوفيان، نوشت:
... امام و پيشواى مسلمانان كسـى اسـت كه بـه كتـاب خـدا عمل نموده راه قسط و عدل را در پـيش گيرد و از حـق پـيروى كرده بـا تمام وجود خويش مطيع فرمان خدا باشد(5).
3 - امام حـسـين(ع)هنگام عزيمت بـه سـوى عراق در منزلى بـنام ((بيضه)) خطاب به ((حر)) خطبه اى ايراد كرد و طى آن انگيزه قيام خود را چنين شرح داد:
((مردم! پـيامبـر خدا(ص)فرمود: هر مسلمانى بـا حكومت ستـمگرى مواجـه گردد كه حـرام خدا را حـلال شمرده و پـيمان الهى را درهم مى شكند، بـا سنت و قانون پـيامبـر از در مخالفت درآمده در ميان بـندگان خـدا راه گناه و معصـيت و تـجـاوزگرى و دشـمنى در پـيش مى گيرد، ولى او در مقابـل چنين حكومتى، بـا عمل و يا بـا گفتار اظهار مخالفت نكند، بـرخـداوند است كه آن فرد(ساكت)را بـه كيفر همان ستمگر(آتش جهنم)محكوم سازد.
مردم! آگاه باشيد اينان(بنى اميه)اطاعت خدا را ترك و پيروى از شيطان را بـر خود فرض نموده اند، فساد را تـرويج و حدود الهى را تعطيل نموده فى را(كه مخصوص بـه خـاندان پـيامبـر است)بـه خـود اختصاص داده اند و من بـه هدايت و رهبـرى جامعه مسلمانان و قيام بـر ضد اين همه فساد و مفسدين كه دين جدم را تغيير داده اند، از ديگران شايسته ترم ...)) (6).
حاكميت بـنى اميه كه امام در اين سخنان بـه گوشه هايى از آثـار سوء آن اشاره نموده، در شوون مختـلف جامعه اسلامى اثر گذاشتـه و فساد و آلودگى و گمراهى را گستـرده و عمومى ساخـتـه بـود. امام حسين(ع)در موارد متعددى انگشت روى اين عواقب سوء گذاشتـه و بـه مردم هشـدار داده اسـت كـه بـه چـند نمـونه آن اشـاره مـى شـود:
آن حـضرت پـس از ورود بـه مكه، نامه اى بـه سران قبـائل بـصره فرستاد و طى آن چنين نوشت:
((...اينك پيك خود را بـا اين نامه بـه سوى شما مى فرستم، شما را به كتاب خدا و سنت پيامبـر دعوت مى كنم، زيرا در شرائطى قرار گرفته ايم كه سنت پيامبر به كلى از بين رفته و بـدعتها زنده شده است، اگر سخـن مرا بـشنويد، شما را بـه راه راسـت هدايت خـواهم كرد...)) (7). ديگر به حق عمل نمى شود.
حسين بـن على(ع)در راه عراق در منزلى بـه نام ((ذى حـسم)) در ميان ياران خود بـه پـا خـاست و خـطبـه اى بـدين شرح ايراد نمود:
پـيشامدها همين است كه مى بـينيد، جـدا اوضاع زمان دگرگون شده زشتيها آشكار و نيكيها و فضيلتها از محيط ما رخت بر بسته است و از فضيلتها جز اندكى مانند قطرات تـه مانده ظرف آب بـاقى نمانده است. مردم در زندگى پست و ذلتبارى به سر مى بـرند و صحنه زندگى، همچون چراگاهى سنگلاخ، و كم علف، به جايگاه سخت و دشوارى تبـديل شده است.
آيا نمى بينيد كه ديگر بـه حق عمل نمى شود، و از بـاطل خوددارى نمى شود؟! در چـنين وضعى جـا دارد كه شخص بـا ايمان(از جـان خود گذشتـه)مشتـاق ديدار پـروردگار بـاشد. در چنين محيط ذلتـبـار و آلوده اى، مرگ را جـز سعادت; و زندگى بـا ستـمگران را جـز رنج و آزردگى و ملال نمى دانم...)) (8).
حاكميت زمامداران اموى و اجراى سياست هاى ضد اسلامى توسط آنان، هويت دينى مردم را مسخ كرده ارزشهاى معنوى را در جامعه از بـين برده بود. امام در دنباله سخنان خود در منزل ((ذى حسم)) فرمود:
((...مردم بندگان دنيايند، دين بـه صورت ظاهرى و در حد حرف و سخن در زبـانشان مطرح مى شود، تا زمانى كه معاش و زندگى ماديشان رونق دارد، در اطراف دين گـرد مىآيند، اما زمانى كـه بـا بـلا و گرفتارى آزمايش شوند، دينداران در اقليت هستند.
پيام قيام با شكوه سيدالشهداء(ع)منحصر به آن زمان نيست، بلكه اين پـيام پـيامى جاويد و ابـدى است و فراتـر از محدوده زمان و مكان است، هرجا و در هر جامعه اى كه به حق عمل نشود، و از بـاطل خوددارى نشود، بدعتها زنده، و سنتها نابـود شود، هرجا كه احكام خدا تغيير و تحريف يابد و حاكمان و زمامداران بـا زور و ستمگرى بـا مردم رفتـار كنند، در هر جـامعـه اى كه ويژگى هاى جـاهليت را داشته باشد آن جامعه، جامعه اى يزيدى بـوده، و مبـارزه و مخالفت بـا مفاسد و آلودگى ها و آمران و عاملان آنه، كارى حـسينى خواهد بود.
1 - سـيدعـليخـان مدنى، الدرجـات الرفيعـه، ص 243، ابـن ابـى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج8، ص 257 - مسعودى، مروج الذهب، ج3، ص 454 ضمن شرح حال ماءمون عباسى.
2 - ابن ابى الحديد، همان كتاب، ج9، ص 53(خطبه 139) و نيز ج2، ص 44 - 45 - ابن عبـدالبـر، الاستيعاب فى معرفه الاصحاب(در حاشيه الاصابه)ج4، ص 87.
- اين حركت از اواخر خلافت خليفه دوم آغاز گرديد كه معاويه از طرف وى به حكمرانى شام منصوب شد و مدت پنج سال در اين سمت باقى بـود و در تـمام مدت خلافت عثـمان نيز(12 سال) در اين منصب ابـقا گرديد و از همـان سـالـها روياى خـلافـت آينده خـود را مـى ديد و پايه هاى آن را مى ريخت و در اواخـر خـلافت عثـمان، در واقع وى در مدينه خليفه تشريفاتى بود و تصميم گيرنده اصلى، حاكم مقتدر شام بود.
3 - نگاه كنيد به: امام حسين(ع) و جـاهليت نو، جـواد سليمانى، قم، انتشارات يمين.
4 - سيد بن طاووس، اللهوف فى قتلى الطفوف، ص 11.
5 - طبرى، تاريخ الامـم والـمـلـوك، ج6، ص 196 - شـيخ مـفـيد، الارشاد، ص 204.
6 - طبرى، همان كتاب، ص 229 - ابـن اثير، الكامل فى التاريخ، ج4، ص 48.
7 - طبرى، همان كتاب، ص 200.
8 - حسن بـن على بـن شعبـه، تحف العقول، ص 245 - طبـرى، همان كتاب، ص 239.
الف:بیعت خواستن یزید از امام حسین
در حادثه كربلا ما به مسائل زیادی بر می خوریم در یك جا سخن از بیعت خواستن یزید از امام حسین و امتناع امام از بیعت، در یكجا دعوت مردم كوفه از امام حسین و پذیرفتن امام ولی در جایی بدون توجه به مسئله بیعت و بدون توجه به درخواست دعوت كوفیان حضرت حسین (ع) از اوضاع حكومت انتقاد می كند. از فساد و حرام خواریها و ظلم و ستم انتقاد می كند و اینجا امر به معروف و نهی از منكر را لازم می بیند.
البته حقیقتاً باید گفت همه این سه مورد تاثیر داشته است چون پاره ای از عكس العملهای امام بر اساس امتناع از بیعت پاره ای بر اساس دعوت مردم كوفه و پاره ای بر اساس مبارزه با منكرات و فسادهای آن برهه از زمان صورت گرفته است. حال باید دید دو عامل اصلی قیام چه بوده است. و باید دید كدام عامل تاثیری به سزایی داشته است.
توضیح عكس العمل اول را همه شنیده ایم كه معاویه با چه وضعی به حكومت رسید وقتی اصحاب امام حسن مجتبی (ع)، آنقدر سستی كردند امام یك قرارداد موقت با معاویه امضاء كردند در مفاد این صلحنامه آمده بود كه بعد از مرگ معاویه مقام خلیفه مسلمین به امام حسن برسد و اگر ایشان به شهادت رسیده بودند به برادرش امام حسین منتقل شود برای همین معاویه امام حسن مجتبی را مسموم نمودند تا مدعایی نماند و خود معاویه می خواست حكومت را به شكل سلطنت و موروثی در بیاورد. تا زمان معاویه ، مسئله خلافت و حكومت یك مسئله موروثی نبود و فقط دو طرز تفكر بود:
الف: یك طرز تفكر كه خلافت، فقط شایسته كسی است كه پیغمبر او را منصوب كرده باشد.
ب: یك طرز تفكر دیگر این بود كه مردم حق دارند خلیفه ای برای خودشان انتخاب كنند و این مسئله در میان نبود كه یك خلیفه برای خود جانشین معین كند اما تصمیم معاویه از همان روزهای اول این بود كه نگذارد خلافت از خانه اش خارج شود ولی خود معاویه احساس می كرد این كار فعلا زمینه مساعدی ندارد و كسیكه او را به این كار تشویق و تشجیع نمود مغیره بن شعبه (لعنه ا…) بود چون مغیره خودش طمع حكومت كوفه را داشت مغیره همان شخصی بود كه با غلاف شمشیر به پهلوی خانم زهرا (س) زد و همان مغیره ای كه قبلا هم حاكم كوفه بوده است و از اینكه معاویه او را عزل نموده بود ناراحت بود. برای همین مغیره به شام رفت و به یزیدبن معاویه گفت نمی دانم چرا معاویه درباره تو كوتاهی می كند دیگر معطل چیست؟ چرا تو را جانشین خودش نمی كند یزید گفت پدر فكر می كند این قضیه عملی نیست مغیره گفت عملی است چون هر چه معاویه بگوید مردم شام اطاعت می كنند و مردم مدینه را مروان حكم و از همه جا مهمتر و خطرناكتر كوفه (عراق كنونی) است این هم بعهده من.
یزید به نزد معاویه رفت و مطالب مغیره را گفت وقتی معاویه ، مغیره را احضار نمود مغیره با تملق گویی و منطق قویی كه داشت معاویه را قانع می سازد معاویه هم برای بار دوم به او ابلاغ حكومت كوفه را می دهد (البته این جریان بعد از شهادت امام حسن مجتبی یعنی سالهای آخر عمر معاویه بوده است) مردم كوفه و مدینه با پیشنهاد مغیره و مروان مخالفت كردند لذا معاویه مجبور شد خودش به مدینه برود . معاویه پس از تسلط كامل بر محیط داخلی و پهناور اسلام كه از افریقای شمالی تا حدود چین توسعه یافته بود اولین و بزرگترین اشتباه خودش راجع به سیاست خارجی را مرتكب شد چون وقتی تصمیم گرفت پسر جوان و نالایقش را ولیعهد كند ولی مردم نپذیرفتند و او شكست خورد برای رسیدن به این قصد شومش مرتكب جنایت بزرگی شد و آن این بود كه با امپراطور روم كه نیرومندترین دشمن خونین اسلام و مسلمانان بود به نفع قصد شومش صلح كرد و با این عمل جلوی پیشروی اسلام را در اروپا متوقف ساخت و برای تهدید یك طرفردار نیرومند كه تاج و تخت یزید را پشتیبانی كند حاضر شد باجی هم به دولت روم بدهد.
معاویه زمانیكه كه خودش به مدینه رفت سه نفر كه مورد احترام مردم بودند را خواست (امام حسین –(ع) عبدالله بن عمر فرزند خلیفه دوم ، عبدالله بن زییر، همان شخصی كه به امام علی خیانت كرد و مسبب جنگ جمل شد) معاویه سعی كرد با چرب زبانی به آنها برساند كه صلاح اسلام ایجاب می كند حكومت ظاهری در دست یزید باشد ولی كار در دست شما تا اختلافی میان مردم رخ ندهد حتی به آنها گفت شما فعلا بیعت كنید ولی آنها قبول نكردند. معاویه هنگام مردن، سخت نگران وضع پسرش یزید بود و به او نصایحی كرد كه اگر یزید جامه عمل می پوشاند یقیناً بیشتر می توانست حكومت كند نصایح این بود (ای پسر جان، من رنج بار بستن را از تو بر داشتم، كارها را برایت هموار كردم و دشمنانت را راحت نمودم و رقیبان عرب را زیر فرمانت آوردم مردم حجاز را منظور دار كه اصل تو هستند هر كس از آنها به نزد تو آمد گرامیش دار و هر كدامشان را هم غایب بود احوالش را بپرس اهالی عراق را منظور دار. و اگر خواستند حاكمی را از آنها عزل كنی دریغ نكن چون عزل یك حاكم، آسانتر از برابری با صد هزار شمشیر است اهل شام را هم منظور دار كه اطرافیان نزدیك و ذخیره تو هستند و اگر از دشمنی در هراس یودی از آنها یاری بجو و چون موفق شدی آنها را به وطن خودشان برگردان زیرا اگر در سرزمین دیگر بمانند اخلاقشان بر می گردد. سپس معاویه می نویسد پسرم من نمی ترسم كه كسی در حكومت با تو نزاع كند مگر 3 نفر حسین بن علی – عبدالله بن زییر- عبدالله بن عمر ]چون هر سه خلیفه زاده بودند.
حسین بن علی شخصی است كه اهل عراق او را رها نكنند و او را وادار به خروج می كنند اگر خروج كرد و برابر او پیروز شدی از او درگذر كه با تو خویشی نزدیك دارد و احترام و خلق او بسیار است و او نوه پیامبر است. اما عبدالله بن عمر اهل عبات است و اگر تنها بماند با تو بیعت می كند. ولی عبدالله بن زبیر اگر بر تو خروج كرد و بر او پیروز شدی بند از بندش جدا كن و تا بتوانی خون دیگران قوم خود را حفظ كن.
معاویه می دانست این سه نفر یقیناً اعتراض خواهند كرد چون اعتراض آنها به نظر معاویه بدین دلیل بود كه اگر خلافت به ارث برده می شود ما هم باید وارث باشیم و اگر خلافت به سابقه و لیاقت است هزاران مسلمان با سابقه و لیاقت است هزاران مسلمان سابقه دار تر از یزید هم وجود داشت و این اعتراضات واقعاً در ذهن اكثر مسلمان بود معاویه در این نصایح كاملا پیش بینی كرده بود كه اگر یزید با امام حسین (ع) به خشونت رفتار كند و دست خود را به خون آغشته كند دیگر نمی تواند خلافت خود را ادامه دهد بقول بنی امیه متأسفانه یزید نتوانست سیاست مرموزانه پدرش را اعمال كند و سیاستی غلط را اعمال نمود و زحمات 50 ساله امیر را رشته كرد . معاویه فردی زیرك بود و خوب می دانست و می توانست پیش بینی كند بر عكس یزید كه اولا جوان بود ثانیا مردی بود كه اشراف زاده و با لهو و لعب مانوس شده بود و كاری كرد كه در درجه اول به زبان خاندان بنی امیه و ابوسفیان تمام شد.
بعد از اینكه معاویه در نیمه رجب سال 60 هـ . ق به درك رسید یزید به حاكم مدینه ولید بن عقبه ابوسفیان (نوه ابوسفیان) نامه ای می نویسد و مرگ معاویه را اطلاع می دهد و طی نامه ای خصوصی دستور داد از حسین بن علی (ع) و عبدالله بن عمر و عبدالله بن زبیر بیعت بیگرد و اگر بیعت نكردند سرشان را برای من بفرست وقتی ولید بن عقبه نامه یزید را دریافت كرد امام بعد از سه روز حركت كرد. (علتش را انشاءالله در تاریخ واقعه كربلا تا شهادت خواهیم گفت) و به مكه هجرت نمود و شاید فكر شود كه هجرت بدین جهت بوده است كه مكه حرم امن الهی است و خون حضرت را نمی ریزند خیر بلكه اولا اعلام مخالفت خودش را اعلام كرد ثانیا اگر در مدینه می ماند صدایش آنقدر به عالم اسلام نمی رسید و اگر شهید هم می شد خونش تاثیر زیادی نداشت برای همین صدایش در اطراف پیچید كه امام حاضر به بیعت نشده است ثالثاً و از همه مهمتر امام حسین سوم شعبان وارد مكه شد و ماههای شعبان ، رمضان، شوال، ذی القعده و تا هشت ذی الحجه در مكه ماند ماههایی مهم كه مردم جهت حج عمره آنجا می آمدند تا اینكه 8 ذی الحجه رسید و مردم كه برای حج تمتع لباس احرام می پوشیدند و می خواهند به سوی منی و عرفات بروند همان لحظه ناگهان امام حسین (ع) اعلام می كند من می خواهم به طرف عراق و به سوی كوفه بروم یعنی پشت به حج و كعبه می كند و اعتراض و عدم رضایت خودش را به این شكل اعلام می كند. البته مسئله بیعت مسئله اصلی قیام نیست فقط تأثیرش این بود كه جرقه این حادثه عظیم كربلازده شود.
ب: دعوت مردم کوفه
در آن روز جهان اسلام سه مركز بزرگ و موثر داشت مدینه كه دارالهجره بود. شام كه دارالخلافه و كوفه كه قبلا دارالخلیفه بود و امیرالمومین علی (ع) در آنجا مركز حكومت خود قرار داده بود. بعلاوه كوفه شهری جدید التاسیس بود كه بوسیله سربازان اسلام در زمان عمر بن الخطاب (ل) ساخته شد و آنرا سربازخانه اسلامی می دانستند، وقتی مردم كوفه می فهمند كه امام با یزید بیعت نكرده نامه به امام می نویسد كه اگر به كوفه بیائید ما شما را یاری می كنیم و تاریخ قضاوت خواهد كرد كه زمینه مساعد بود ولی امام حسین از این فرصت طلائی استفاده نكرد و اگر پاسخ مثبت دهد می دانست كوفیان غیرت ندارند و ناكس هستند و تجربه داشت كه به پیامبر(ص) و علی (ع) و امام حسن (ع) خیانت كرده بودند. متأسفانه وقتی این تاریخها بدون تحلیل و فكر خوانده شوند عده ای دیگر فكر خواهند كرد كه اگر امام در خانه راحت نشسته و كاری ندارد كه به اسلام چه بلائی دارد وارد می شود و فكر می كنند امام را تنها چیزی كه حركت داد دعوت مردم كوفه بوده است در صورتیكه امام حسین آخر ماه رجب كه اوایل حكومت یزید بود برای امتناع از بیعت از مدینه خارج شد و چون مكه حرم امن الهی است و آنجا امنیت بیشتری وجود دارد لذا امام به مكه شرفیاب شدند ولی نامه كوفیان در 15 رمضان به امام حسین (ع) رسید یعنی یكماه و نیم بعد از اینكه امام نهضت خود را با عدم بیعت شروع نمودند نامه ها به دست امام رسید بنابراین دعوت مردم كوفه موضوع اصلی در این نهضت نبود بلكه در یك امر فرعی دخالت داشت. ماه رجب و شعبان كه ایام انجام حج عمره است مردم از اطراف به مكه می آیند و بهتر می توان آنها ارشاد نمود بعد از این ایام هم كه موسم جمع تمتع می رسد و فرصت مناسبی برای تبلیغ است.
بنابراین حداكثر تاثیر مردم كوفه در این حادثه عظیم كربلا این بود كه امام مكه را مركز قرار نداد به سوی كوفه برود وتاثیر دیگرش این بودكه امام پیشنهاد عباس را نپذیرد چون گفته بود امام كوفیان ناكس هستند یا به یمن برو یا به كوهستانهای آنجا پناه ببر یا اینكه دیگر به مدینه برنگرد.
امام هم مطلع شدند كه اگر در مكه بمانند ممكن است در همان حال احرام كه قاعدتاً كسی مسلح نیست، مامورین یزید خون حضرت را بریزند و هتك حرمت خانه خداوند شود و حرمت حج و اسلام شكسته شود و هم اینكه فرزند پیامبر را در حالت عبادت در حریم خانه فرا به شهادت برسانند از همه مهمتر، خون حضرت سیدالشهدا هدر می رفت و بعد هم شایع می كردند كه حسین با شخصی اختلافی جزئی داشته و او هم حضرت را كشت و مردم جاهل آن زمان هم قبول می كردند مسئله دیگر اگر كوفه هم صد در صد اتفاق آراء داشتند و خیانت نمی ورزیدند احتمال صدرصد نمی توانستیم بدهیم كه امام پیروز می شدند چون تمام مسلمانان كه مردم كوفه نبودند اگر مردم شام را كه قطعاً و یقیناً به آل ابوسفیان وفادار بودند را به تنهایی در نظر بگیریم كافی بود كه احتمال پیروزی را تنزل دهد چون همین مردم بودند كه در دوران خلافت حضرت علی (ع) توانستند در جنگ صفین با مردم كوفه 18 ماه بجنگند.
ج: احیای امر به معروف و نهی از منکر
امام اگر بیعت می كرد اولا تثبیت خلافت موروثی بود ثانیا شخصیت خود یزید است كه او فردی فاسق و بدتر از همه متظاهر به فسق بود معاویه و بسیاری از خلفای بنی امیه فاسق بودند ولی یك مطلب را كاملا درك می كردند و می دانستند اگر بخواهند ملك و قدرتشان باقی بماند باید تا حدودی زیاد ، مصالح اسلامی را رعایت كنند و می دانستند اگر میلیونها نفر جمعیت از نڟاد های مختلف چه در آسیا، آفریقا و یا اروپا در زیر حكومت واحد در آمده اند فقط به این دلیل است كه فكر می كنند خلفای آنها مسلمانند، به قرآن اعتقاد دارند و الا اولین روزی كه احساس می كنند كه خلیفه خودشان ضد اسلام است ، اعلام استقلال می كردند. معاویه هم شراب می خورد ولی دیده نشده بود در یك مجلس رسمی و علنی شراب خورده یا در حالت مستی وارد شود در حالیكه یزید علناً در مجالس رسمی شراب می خورد و میمون بازی می كرد كه حتی برای میمونش كنیه ای به نام اباقیس بود (خصوصیات یزید را در سه عامل مقدس قیام امام حسین(ع) خواهیم گفت) عكس العمل سوم ارزش بسیار بیشتری از دو عامل قبل دارد و به دلیل همین عامل بود كه این نهضت شایستگی پیدا كرد كه برای همیشه زنده بماند وچون نهضتهای والاتر از نظر تعداد و مسائل دیگر بود مثل همین جنگ ایران و عراق و خود بچه رزمندگان كه در صحنه بودند خون و شهادت و آوارگی و … را دیدند الان بعد از چندین سال بعد از جنگ آن را آهسته به باد فراموشی سپرده اند.
بنابراین اگر از امام بیعت هم نمی خواستند یا از او دعوت نمی كردند باز امام قیام می كردند و ساكت نمی شد چون امام فطرتاً شخصیتی منتقد، معترض ، انقلابی و قائم نسبت به فسادهای جامعه داشتند.
قرآن، به خلقت گوناگون امتها و ملتها اشاره كرده دلیل این گوناگونی را شناخت ملتها از یكدیگر معرفی می كند (حجرات/ 13). طبیعی است كه شناخت امتها از یكدیگر جز از راه ارتباط، تبادل نظر و گفت وگو امكان نخواهد داشت.
قرآن، علاوه بر آن كه بر روابط اجتماعی میان انسانها تأكید فراوان دارد، آنان را به سیر و گردش در میان سایر اقوام و ملل و سیاحت در زمین فرامی خواند (آل عمران/ 137، انعام/ 11، نحل/ 36، نمل/69، عنكبوت/20 و روم/42) و به اندیشه و تفكر در احوال دیگر ملل و اقوام ترغیب می كند؛ این امر، خود بیانگر توجه اسلام به لزوم تعامل و ارتباط میان ملتها و پرهیز از گوشه گیری و انزواست.
بررسی آیات قرآن و روایات معصومان(ع) نشان می دهد، اسلام به موضوع گفت وگو و مناظره، به مثابه ابزاری مناسب برای برقراری ارتبـاط و تفـاهم بین فرهنگهـا و ادیـان، توجـه
ویژه ای دارد؛ چندان كه می توان گفت اسلام، آیین گفت وگو، و قرآن، كتاب گفت وگوست؛ گفت وگوی خدا با پیامبر(ص)، فرشتگان، مؤمنان وكافران. در این میان، گفت وگوی هابیل و قابیل در قرآن را می توان نمادی عینی از نخستین برقراری ارتباط و گفت وگو در زندگانی ابنای بشر دانست. در قرآن، كسانی كه به گفتار و سخنان دیگران گوش فـرا می دهند و بهترین آنها را پیروی می كنند،، هدایت شدگان و خردمندان معرفی شده اند:
«الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه أولئك الذین هداهم الله و أولئك هم أولوالالباب» زمر/18
روشن است كه شنیدن سخنان دیگران و گزینش بهترین آنها، آن گاه امكان پذیر است كه زمینه طرح نظرات و اندیشه های گوناگون وجود داشته باشد، و این امر، خود برقراری ارتباط و مفاهمه با دیگران را می طلبد. علاوه بر آن اگر آزادی طرح اندیشه های گوناگون وجود نداشته باشد، امكان آن نیست كه مردم سخنان متفاوت را بشنوند و آنها را با یكدیگر مقایسه كنند و بهترین گفتارها را برگزیده پیروی كنند.
اسلام حتی سرسخت ترین دشمنان و سردمداران كفر را به گفت وگو دعوت كرده است. این نكته در سیره معصومان(ع) به روشنی مشهود است. آنان هر كدام به تناسب فضای فرهنگی عصر خود، با تشكیل حلقه های مناظره، با صاحبان عقاید مختلف گفت وگو می كردند و با آنها به بحث و استدلال می پرداختند.
ادیان آسمانی در همه ادوار تاریخی، از مبدأ واحدی سرچشمه گرفته اند و در اصل آنها اختلاف وجود ندارد. در برخی ویژگیها و احكام فرعی به تدریج اختلافهایی پدید آمده است. این وجوه بعضاً متفاوت، بنا به حكمت و لطف الهی و اقتضای شرایط زمان و مكان به وجود آمده است. این تشریعات در احكام فرعی باعث شد كه دین یگانه، صورتها، نامها و عناوین گوناگونی بیابد. می توان گفت ادیان آسمانی علاوه بر اشتراك در اصول اعتقادی، در برخی فروعات نیز مشتركاتی دارند. زمینه این اشتراك را می توان در جهان بینی، ابدیت، اسماء و صفات الهی، وحی، برخی عبادات، رمزها و نمادهای دینی جست وجو كرد. به دلیل وحدت همین سرچشمه است كه همانندی های فراوانی میان ادیان الهی به چشم می خورد، چندان كه می توان این همانندی ها را بر بنیاد وحدت مبدأ وحی تفسیر كرد؛ یعنی همانندی میان عقاید، آداب و شرایع دینی، ناشی از یكی بودن مبدأ پیامهای وحیانی است، نه اخذ و اقتباس و یا تأثیر و تأثرات تاریخی.
قرآن با صراحت، به وحدت كتابهای نازله بر پیامبران اشاره می كند و اصل آن كتابها را یكی می داند و خطاب به پیامبر(ص) می فرماید:
«این كتاب،تصدیق كننده تورات و انجیل است» (آل عمران/2).
قرآن كریم در آیه ای دیگر به یكی بودن ادیان آسمانی اشاره می كند و اختلاف آنها را در فروع و شاخه ها می داند. از جمله آیاتی كه به این معنی اشاره دارد، آیه 13 از سوره شوری است كه می فرماید:
«شرع لكم من الدین ما وصّی به نوحاً و الذی أوحینا إلیك و ما وصّینا به ابراهیم و موسی و عیسی أن أقیموا الدین و لاتتفرّقوا…»
از [احكام] دین، آنچه را به نوح درباره آن سفارش كرد، برای شما تشریع كرد و آنچه را به تو وحی كردیم و آنچه را كه درباره آن به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش نمودیم كه: دین را بر پا دارید و در آن تفرقه اندازی مكنید…
مراد از سنتی كه خداوند از زبان پیامبران بزرگ و اولوا العزم بیان می كند، همان اصول مشتركی است كه در ادیان و شریعتهای الهی، دگرگونی به آنها راه ندارد. این اصول عبارتند از: عبادت خداوند، ایمان به كتابها و پیامبران و فرشتگان و روز جزا. در آیه ای دیگر از قرآن نیز به نبود اختلاف و تفرقه میان پیامبران اشاره رفته است. (بقره/285).
بنابراین، وجود اصول و مبانی مشترك در بین فرهنگها و ادیان، زمینه گفت وگو بین آنها را فراهم می سازد و باب بحث و سخن و مفاهمه را به روی آنها می گشاید. با پذیرش اصول و فروع مشترك و وحدت بین ادیان و فرهنگها گفت وگو در این عرصه ها امكان می یابد و تعامل میان آنها تحقق می پذیرد.
كسانی كه مورد خطاب قرآن ومعصومان(ع) قرار گرفته اند و اسلام با آنها به گفت وگو و مفاهمه نشسته است، پیش از آن كه كافر و مشرك تلقی شوند انسان هستند و خارج از حوزه كفر و شرك، از وجوه و مشتركات انسانی فراوانی برخوردارند. گفت وگوی قرآنی با آنان نیز، با توجه به همین همبستگی ها و وجوه مشترك است. در اسلام، پیامهای هدایتی و آموزه های قرآن، متوجه همه انسانهاست، نه ویژه گروه یا قوم خاصی. رهنمودها و عملكرد معصومان(ع) و توصیه های قرآن نشانگر آن است كه آنان، همواره در تلاش بوده اند كه ازمخاطبان خود انسان بسازند. ائمه(ع) در گزینشها بدون توجه به نسب و قبیله و قومیت افراد، ملاك را تقوی و انسانیت آنـان قرار می دادند.
اسلام همواره بر حرمت انسان ارج می نهد و در مسیر هدایت و پاكسازی اندیشه آدمیان، تلاش می كند و تأكید دارد همه انسانها از جمله كافران و مشركان بتوانند از مواهب الهی و رشد و تكامل انسانی بهره مند گردند. تكریم انسانها از سوی اسلام، به اعتبار آن است كه انسانها آفریده خداوند و دارای فطرتی پاك اند و در این بین، میان مؤمن و كافر تفاوتی نیست.
معصومان(ع) در مواجهه با كافران و مشركان، با پذیرش همین اصل، ابتدا موجودیت طرف مقابل را می پذیرفتند و كافر و ذمّی را در مقام یك انسان و هم نوع كه با آنان مشتركات انسانی فراوان دارند، مورد خطاب قرار می دادند و بدون در نظر گرفتن عقیده طرف مقابل، با توجه به فطرت انسانی و وجوه مشترك (گرایش به خوبی، خداجویی، كمال طلبی و…) با آنان وارد گفت وگو می شدند. از این رو همه آنان كه حاكمیت اسلام را می پذیرفتند یا خارج از حوزه اسلام قرار می گرفتند، مورد احترام بوده اند.
قرآن و معصومان(ع) با اصل قراردادن فطرت پاك آدمیان، آنان را به هدایت رهنمون شدند و با درنوردیدن حوزه های جغرافیایی، محیطی، قومی و نژادی و… پیام واحدی به آنان ابلاغ كردند.
با پذیرش این اصول مشترك و همبستگی های انسانی است كه گفت وگوهای فرهنگی در عرصه اسلام معنی می یابد. پذیرش این اصل، در حقیقت پیش فرض گفت وگوهای فرهنگی به شمار می رود.
واژه هایی چون رفق، مدارا، و توصیفاتی همانند سهل، یسر، هین، لین، حلیم ومانند اینها در متون دینی و روایی به كار رفته است، و مفاهیمی چونان آسان گیری، بردباری، سعه صدر و… در گستره وسیعی، در مقابل خشونت و تعصب مطرح گردیده است.
اسلام، دین سهل و سمح و رحمت و رأفت است و در تعالیم و دستور های خود اصل را بر آسان گیری و سهولت قرار داده است. در قرآن كریم نیز در مواجهه با دیگران اصل بر عفو و صفح (نور/22؛ تغابن/14؛ حجر/85 و زخرف/89) احسان و رفع سیئه با حسنه (رعد/22 و نمل/46) و نرمی و مدارا است. قرآن همچنین رمز گرایش و انعطاف اطرافیان پیامبر(ص) را به سوی او نرمخویی آن حضرت(ص) معرفی می كند:
«فبما رحمة من الله لنت لهم و لو كنت فظاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولك…»
آل عمران/159
پس به بركت رحمت الهی با آنان نرم خو و پرمهر شدی و اگر تند خو و سخت دل بودی قطعاً از پیرامون تو پراكنده می شدند.
همچنین قرآن در آیه 44 از سوره طه، راه پند گرفتن و تأثیرپذیرفتن افراد را به كارگیری سخنان وكلمات ملایم و لین می داند و خطاب به موسی و برادرش هارون می فرماید:
«إذهبا إلی فرعون انّه طغی. فقولا له قولاً لیناً لعله یتذكّر أو یخشی»
به سوی فرعون بروید كه او به سركشی برخاسته، و با او سخنی نرم گویید، تا پند پذیرد یا بترسد.
این معنی در سیره عملی پیامبر(ص) نیز نمود یافته است. در روایت است آن حضرت(ص) هنگامی كه برخی اصحاب خود را برای تبلیغ دین به جایی گسیل داشت به آنها توصیه كرد كه بر مردم آسان بگیرند و سخت گیری نكنند و آنان را بشارت خیر دهند. نیز خطاب به طفیل بن عمر دوسی كه از وی برای راهنمایی قومش كمك طلبید، فرمود: آنان را به اسلام دعوت كن و با آنان رفق و مدارا پیشه كن 1.
همچنین از پیامبر(ص) نقل است كه فرمود:
«أمرنی ربّی بمداراة الناس كما أمرنی باداء الفرائض.»2
خدایم مرا به مدارا و ملایمت با مردم فرمان داد، چنان كه به انجام واجبات مرا امر كرد.
آنچه گفتیم در واقع، به مثابه مقدمه ای است كه اصل مدارا و تساهل دینی را به عنوان مبنایی در امر گفت وگو معرفی می كند. اسلام با پذیرفتن این اصل، راه را برای ورود در عرصه گفت وگو و تعامل با دیگر فرهنگها و اندیشه ها می گشاید و با تساهل و مدارا با آنها به تعامل می پردازد. از این رو از اینكه اندیشه ها و آرای مخالف را بشنود و با آنها وارد گفت وگو و مفاهمه شود، ابایی ندارد.
در قرآن كریم، گفت وگوهای متعددی بین دو یا چند مخاطب نقل شده است. این گفت وگوها، گاه بین خداوند و پیامبران و اولیای الهی با فرشتگان است وگاه میان خداوند و آدمیان. زمانی نیز بین پیامبران، فرشتگان و بنی آدم با خداوند. همچنین در قرآن گفت وگوهـای متعدد پیامبران با اقوام و گروه های گوناگون گزارش شده است.
گفت وگوهای نوح و موسی با اقوام خود، گفت وگوهای پیامبر(ص) با مؤمنان، كافران، مشركان، اهل كتاب و منافقان، گفت وگوی پیامبران با طاغیان و سركشان و رهبران عنود، نمونه هایی از این گفت وگوهاست. از دیگر موارد، گفت وگوهای اقوام و گروه های مردم، با پیامبران الهی و با یكدیگر (كافران با مؤمنان، مؤمنان با كافران، كافران با كافران و مؤمنان با مؤمنان) است.
دایره این گفت وگوها در قرآن، گاه گفت وگوی انسان با خود را نیز شامل می گردد. آیاتی كه با «اذكروا» آغاز می شود و یا انسان را به تعقل و تفكر ترغیب می كند و نفس آدمی در آنهـا مخـاطب قرار می گیرد؛ دعوت به نوعی گفت وگوی درونی است.
علاوه بر قرآن، در روایات معصومان(ع) نیز گفت وگوها ومناظرات متعددی با مؤمنان، مشركان، زندیقان، عالمان اهل كتاب و… به چشم می خورد. این گفت وگوها بیشتر از طریق سؤال و جواب و بدین گونه بود كه گاه پیامبر(ص) و معصومان(ع) آغاز كننده و جهت دهنده مسیر گفت وگو بودند و زمانی مخاطبان با طرح پرسشهای گوناگون، آغاز كننده و آنان پاسخ دهنده بودند. زمانی معصومان(ع) خود به طرح سؤال می پرداختند و خود نیز به منظور روشن كردن ذهن مخاطبان و اقناع آنان پاسخگو بودند. این سؤال كنندگان، گاه مؤمنان و حق طلبانی بودند كه به منظور یافتن راه های نجات و هدایت و رفع ابهامات و شبهات خود، به محضر آنان می رسیدند و با دریافت پاسخهای مناسب، بر دامنه آگاهی ها و دانش خود می افزودند؛ گاه نیز افرادی بدگمان بودند كه با قصد آزار و اذیت، به طرح سؤالات و ابهاماتی می پرداختند.
علاوه بر اینها در قرآن كریم، گفت وگوهای چندی بین اهل بهشت و دوزخ، اشرار و ابرار در روز قیامت، عاقلان با عاقلان و سفیهان و جز اینها گزارش شده است.
با دقت در آیاتی كه در آنها الفاظ قال، قیل، قل، قالوا، یقولون و… به كار رفته است، می توان انواع متعددی از گفت وگوهای فرهنگی را مشاهده كرد. لفظ حوار از جمله الفاظی است كه به معنای گفت وگوست و تنها دوبار در قرآن آمده است (كهف/34 و مجادله/1) به گفت وگو از آن رو محاوره گویند كه طرفین، كلام خود را به یكدیگر بر می گردانند.3
هرچند بیشتر آیات قرآن از نوعی مكالمه، گفتمان، مشافهه، سؤال و جواب و یا سؤالات در تقدیر و خطابهای گوناگون حكایت دارد؛ اما در یك نگاه كلی می توان به نمونه هایی از این گفت وگوها اشاره نمود.
1. گفت وگوهای تبلیغی: پاره ای از آیات، دلالت بر ابلاغ دارد. پیامهای هدایتی و برنامه های خداوند از طریق پیامبران به مردم ابلاغ گردیده است.
2. گفت وگوهای ارشادی: در آیاتی دیگر سخن از ارشاد است. در این آیات، یكسره لحن كلام، با هدف پیام گذار هماهنگی دارد و با نوعی مرونت و نرمی همراه است (نمل/125).
3. گفت وگوهای استفهامی: در آیاتی از قرآن، در پاسخ به سؤالات مطرح شده از پیامبر(ص)، توضیحاتی بیان می شود و مسائل مورد نیاز و ابتلای مردم تبیین می گردد. آیاتی كه الفاظ «یسئلونك» یا «یستفتونك» در آنها به كار رفته، از این قبیل است. همچنین آیاتی از قرآن كریم كه در ضمن آنها مطالبی پس از فعل امر «قل» بیان شده از این گونه است؛ بدین معنی كه پرسشهای گفته یا ناگفته در میان بوده و آن گاه جواب آنها پس از «قل» ارائه شده است. این چگونگی نشان می دهد كه قرآن كریم همواره در مواجهه با شبهات و پرسشهای مردم در زمینه مسائل عقیدتی و… برخوردی فعالانه داشته است؛ یعنی حتی به پرسشهایی كه در خاطره ها و اذهان مردم جوانه می زده، پاسخ داده است.
این دسته از گفت وگوها را می توان در مناظرات معصومان(ع) نیز مشاهده كرد. گفت وگوهای ائمه(ع) با كافران و مشركان و برخی اصحاب، درباره توحید، خلقت انسان، حدوث عالم، معاد و… از این گونه گفت وگوهاست. تلاش قرآن و معصومان(ع) در این گفت وگوها، افزایش سطح آگاهی و دانش مخاطبان و پاسخ به پرسشها و كنجكاوی های آنان است.
4. گفت وگوهای استدلالی: این بخش، مهم ترین بخش گفت وگوهاست. در بسیاری از آیات قرآن و مناظرات معصومان(ع) استفاده از استدلال و برهان مورد تأكید قرار گرفته و با ذكر دلایل عقلانی و منطقی، طرف مقابل دعوت به تفكر شده و سرانجام قانع گردیده است. 4
از آنجا كه مخاطبان اسلام، كسانی هستند كه قابلیت هدایت و پذیرش را دارند، هر موضوعی كه مرتبط با انسان و در مسیر هدایت و تكامل او باشد؛ می تواند موضوع گفت وگو قرار گیرد. گفت وگوهای فرهنگی در اسلام را می توان به لحاظ موضوع، این گونه دسته بندی كرد:
1. گفت وگو درباره توحید، خداپرستی، نفی شرك و تعدد خدایان، طرح عقاید و باورهای مشركان درباره اثبات وجود خدا، تعقل و تفكر در وحدانیت خدا، اوصاف خدا و…
2. گفت وگو درباره معاد و روز جزا، ثواب و عقاب، بهشت و دوزخ و توصیف این دو، اثبات معاد و زنده شدن مردگان و…
3. گفت وگو در زمینه قرآن و حقانیت آن، ویژگیهای این كتاب الهی، عدم تحریف و….
4. گفت وگو درباره حرامها و حلالهای الهی، آداب و رسوم حاكم بر زمان، احكام و حدود خداوند و تكالیف و وظایف ایمان آورندگان در این زمینه و….
همچنین وقتی گفت وگوها ازطریق پرسش و پاسخ انجام می شود، موضوعات چندی مورد سؤال قرار می گیرد؛ از جمله: زمان برپا شدن قیامت(اعراف/187 و احزاب/63)، كیفیت روح (اسراء/85)، خمر و میسر(بقره/219)، جنگ در ماه های حرام(بقره/217)، غنائم جنگی(انفال/1)، امور خاص زنان(بقره/222)، كوه ها (طه/105)، وجوه انفاق(بقره/215)، ذی القرنین(كهف/18) و….
در قرآ ن این موارد با الفاظ «یسألونك»، «یستنبئوك»، «یستفتونك» به كار رفته و پاسخ نیز، بیشتر با لفظ «قل» و از سوی خداوند، به پیامبر(ص) تلقین شده است. در یك نگاه كلی این پرسشها و پاسخها را ـ كه موجب نزول آیات قرآن می گردید ـ می توان به سه بخش تقسیم كرد: 5
1. برخی از این پرسشها مربوط به موضوعاتی بود كه دوران آنها سپری شده و با گذشته پیوند داشته است؛ مانند سؤال از ذی القرنین.
2. بخش دیگر با مسائل و موضوعات روز و اموری كه مربوط به زمان پیامبر(ص) بود ارتباط داشت؛ مانند سؤال از جنگ در ماه های حرام.
3. بعضی نیز سؤال از اموری بود كه به آینده مربوط می گشت؛ مانند سؤال از برپاشدن زمان قیامت.
پاره ای از موضوعات مطرح شده در گفت وگوها و سؤال وجوابها نیز، جنبه عام و كلی داشته و اختصاص به زمان یا مكان خاصی نداشته است.
با مطالعه آیات قرآن، همچنین می توان به دو اسلوب متفاوت در گفت وگوهای فرهنگی پی برد؛ یكی اسلوب خشن و تند كه در برخی رویارویی های قرآن با كافران و مشركان به چشم می خورد. در این گفت وگوها، به طور معمول سخنانی تند در نكوهش و نفی آرا و اندیشه های باطل ایشان ایراد شده است. به كارگیری این تعبیرات درقرآن، به منظور انذار و هشدار به مخالفان فكری و بیم دادن آنان از عذاب اخروی است. در برابر این روش، اسلوب توأم با مرونت و نرمی است كه در بیشتر گفت وگوهای دینی بویژه گفت وگوها و مناظرات معصومان(ع) مشاهده می شود.
در فرایند ارتباط، گفت وگو و مواجهه با دیگران، شیوه ها و روشها جایگاه مهمی دارند. از دیدگاه اسلام و برخی دیگر از مكاتب، اتخاذ شیوه های مناسب به منظور تأثیرگذاری و برقراری ارتباط بهتر با دیگران، اهمیت فراوان دارد. اگر صاحب اندیشه ای در تعامل با دیگر اندیشه ها به روشهای منفی یا خشونت دست زند و از به كارگیری شیوه های درست خودداری كند، جذابیتی پدید نمی آورد و همه از او می گریزند؛ هر چند اندیشه او در درون خود صحیح باشد. عكس آن نیز صادق است؛ درعرصه رویارویی و تعامل اندیشه ها و عقاید، برتری از آن اندیشه ای است كه در عین ایجابی و مثبت بودن درونمایه آن، رویكردهای مناسب و صحیحی در برابر دیگر اندیشه ها و باورها داشته باشد. شكست یا موفقیت یك دین، عقیده و اندیشه، تنها به محتوای تعالیم و آموزه های آن وابسته نیست، بلكه به كیفیت روشهایی كه در ارائه پیامها و برنامه ها و برقراری ارتباط با دیگران در پیش گرفته نیز بستگی دارد.
شناخت روشهای اسلام در برخورد با مخالفان فكری و رویارویی فرهنگی با آنان، درسها و آموزه های فراوانی فراروی ما قرار می دهد كه در واقع، می توان به منزله رمز تثبیت و گسترش این دین آسمانی در طول تاریخ به آنها نگریست. این قسمت، عهده دار بررسی بخشی از اصول و روشهای مهم قرآن و معصومان(ع) در این زمینه است.
جدال به معنای مقابله با خصم است به منظور آن كه او را از رأی خود منصرف كند. این واژه، از جدل به معنی تابیدن شدید و محكم كردن گرفته شده است. و در قرآن، در مجادله حق و باطل و به معنی دفاع به كار رفته است. بیشترین كاربرد این صیغه در قرآن در منازعه و مخاصمه ناحق است.6
از آنجا كه هدف ازگفت وگوها و تعاملات اسلام با مخالفان فكری، اساساً دست یابی به حقیقت و اصلاح عقیده و اندیشه آنان است؛ هرگونه بحث وجدال ستیزه جویانه نهی شده و به بندگان خدا توصیه شده آنچه را بهتر است بگویند:
«و قل لعبادی یقولوا التی هی أحسن إن الشیطان ینزغ بینهم إن الشیطان كان للإنسان عدواً مبیناً» اسراء/53
و به بندگانم بگو آنچه را بهتر است بگویند، كه شیطان میان شان به هم می زند؛ زیرا شیطان همواره برای انسان دشمنی آشكار است.
«التی هی أحسن» سخنانی است كه احسن و از نظر اشتمال بر ادب و خالی بودن از خشونت و ناسزا و پیامدهای نادرست، نیكوتر باشد.7
درجای دیگر، قرآن كریم با تقیید جدال به «أحسن»، به پیامبر(ص) فرمان می دهد در مواجهه با مردم و دعوت آنان به مسیر الهی، از حكمت، موعظه حسنه و جدال احسن بهره گیرد. خداوند، خطاب به رسول خود می فرماید:
«أدع إلی سبیل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی أحسن»
نحل/125
با حكمت و اندرز نیكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به [شیوه ای] نیكوتر مجادله نمای.
پیامبر(ص) در این آیه مأمور شده به یكی از این سه طریق دعوت كند كه هر یك برای دعوت، طریقی ویژه است. حكمت به معنای رسیدن به حق به وسیله علم و عقل است. موعظه به این معنی است كه كارهای نیك به گونه ای یادآوری شود كه قلب شنونده از شنیدن آن رقت پیدا كند و در نتیجه تسلیم گردد، و جدال عبارت است از سخن گفتن از طریق نزاع و غلبه جویی.8
خداوند در این آیه، موعظه را به «حسنه» و جدال را به «التی هی أحسن» توصیف كرده است كه این خود نشان می دهد برخی از موعظه ها حسنه نیستند و بعضی از جدالها حسن، بخشی أحسن و برخی دیگر فاقد حسن اند .
از این آیه بر می آید كه اگر داعی در راه دعوت، از جدل بهره می گیرد، باید از هر سخنی كه خصم را بر رد دعوت، تهییج می كند و او را به عناد و لجاج وا می دارد بپرهیزد و از به كار بستن مقدمات دروغین و بی پایه، هر چند خصم آنها را راست بپندارد، دوری جوید. نیز باید از بی عفتی در كلام و سوء تعبیر اجتناب ورزد و به خصم خود و مقدسات او توهین روا ندارد و فحش و ناسزا بر زبان جاری نكند و از هر نادانی دیگر بپرهیزد.
آیه مورد بحث از این جهت كه كجا حكمت، كجا موعظه و كجا جدل أحسن را باید به كار برد، ساكت است و این بدان جهت است كه تشخیص این موارد، به عهده خود دعوتگر است تا هر كدام تأثیر بیشتری داشت آن را به كار بندد. ممكن است در موردی هر سه طریق به كار آید و در مورد دیگر دو طریق؛ و در مورد دیگری یك طریق و این بستگی به شرایط و مقتضیات خاص آن موارد دارد. 9
چنان كه می بینیم معیار قرآن در این مواجهه «سبیل ربك» است. تمام تلاش پیامبر(ص) از به كارگیری این روشها، هدایت گمراهان از تیه ضلالت به شاهراه نجات، و از مسیر شیطان به سبیل الله، معرفی شده است. پیامبر(ص) مأمور شده تا با موعظه حسنه و جدال أحسن با مخالفان فكری خود روبرو شود و نیكوترین و زیباترین كلمات و بهترین شیوه ها را انتخاب كند، تا كلامش در دل و جان آنان نفوذ كند و «سبیل الله» به روی آنان گشوده شود. این معنی با تعلیلی كه در ادامه آیه ذكر شده تناسب دارد؛ زیرا خداوند در ادامه، خود را دانا به حال كسانی می داند كه از راه حق گمراه گشته اند، چنان كه همو به حال راه یافتگان داناتر است. پس اوست كه می داند در این راه، چه چیز گمراهان را هادی است و درماندگان را نجات بخش. او می داند كه حكمت و موعظه و جدال أحسن در این راه سودمند و مؤثر است.
خداوند به عنوان آفریننده انسان، به خوبی می داند كه دگرگونی در باور و اندیشه انسانها و نفوذ در اعماق جان و روح آنان، نه از راه خشونت و ستیزه جویی امكان دارد و نه با مراء و دشمنی حاصل می گردد. تغییر در اعتقادات و باورهایی كه در طی مدت زمان طولانی با ضمیر آدمیان پیوند خورده، در گرو برخوردهایی سنجیده، دقیق، ملایم، تدریجی و توأم با صبر و حلم و به كارگیری بیان و كلامی نیكو و زیباست.
امام صادق(ع) در تبیین جدال احسن و غیراحسن، به همراهی و پیوستگی میان جدال احسن و برهان اشاره می كند و بر این باور است كه استدلال و منطق و برهان تنها در جدال احسن معنی پیدا می كند .10
قرآن كریم در مقام تبیین این نكته در آیه 46 از سوره عنكبوت می فرماید:
«ولاتجادلوا أهل الكتاب إلا بالتی هی أحسن إلا الذین ظلموا منهم و قولوا آمنا بالذی أنزل إلینا و أنزل إلیكم و إلهنا و إلهكم واحد و نحن له مسلمون»
و با اهل كتاب جز به [شیوه ای] كه بهتر است مجادله مكنید، مگر [با] كسانی از آنان كه ستم كرده اند و بگویید به آنچه به سوی ما نازل شده و [آنچه] به سوی شما نازل گردیده، ایمان آوردیم و خدای ما و خدای شما یكی است و ما تسلیم او هستیم.
خداوند، پس از اینكه پیامبر(ص) را مأمور می كند تا از طریق تلاوت قرآن به دعوت و تبلیغ بپردازد، دراین آیه، كیفیت دعوت و مواجهه را بیان می دارد و از مجادله با اهل كتاب، جز به بهترین طریق نهی می كند.
صاحب تفسیر المیزان مجادله ای را احسن می شمارد كه با درشت خویی، طعنه و اهانت همراه نباشد و با نرمی و سازش توأم باشد و خصم را آزار ندهد. دیگر اینكه مجادله كننده، با طرف مقابل، قرابت فكری داشته باشد وهر دو، علاقه مند به روشن شدن حق باشند و هر دو با كمك یكدیگر حق را آشكار سازند و لجاج و عناد به خرج ندهند. 11
گفت وگو، جریانی است دو سویه كه زمانی پدید می آید كه فرد گفت وگو كننده به موجودیت طرف مقابل احترام بگذارد و ارتباط و گفت وگو را در فضایی آرام، بدون تنش، توأم با صبر و سعه صدر ارائه دهد. در غیر این صورت، ارتباطها و گفت وگوها به جای دو طرفه بودن، یك طرفه خواهد بود و هدف از آن محقق نخواهد شد.
قرآن، معصومان(ع) و پیامبران الهی، بالاترین مرتبه سعه صدر، ادب و احترام را در برابر مخالفان فكری و بیگانگان از خود نشان داده اند و نه تنها سخنان و اندیشه های مختلف را شنیده اند، بلكه از نقل آنها ابایی نداشته اند. طرح شبهات، سؤالات و آرا و عقاید باطل مشركان و كافران در قرآن و روایات و مناظرات بر جای مانده از معصومان(ع)، شاهد این مدعاست. پیامبر(ص) در فضای شرك آلود جاهلیت عرب، توانست انسانهای بی شماری را جذب تعالیم حیات بخش اسلام كند. این همه، بر اثر برخوردهای شایسته ای بود كه آن حضرت(ص) بویژه در گفت وگوها و مناظرات اعتقادی از خود نشان می داد. پیامبر(ص) و معصومان(ع) با كافران، مشركان، علمای یهود و نصارا، ساعتها به بحث و گفت وگو می نشستند و با احترام به هویت طرف مقابل، به تصحیح اندیشه و باورهای غلط آنان می پرداختند.
در گفت وگوها ومواجهات پیامبران الهی با اقوام خود، نهایت ادب، تواضع، حكمت، شجاعت و سعه صدر به چشم می خورد. نمونه های چندی از این برخوردها در قرآن گزارش شده است.
حضرت هود(ع) در مواجهه با قوم خود، آنها را دعوت به عبادت خدا و تقوهای الهی می كرد، ولی سران قوم، پیامبر خود را مردی سفیه و كم عقل و دروغگو خطاب می كردند و می گفتند:
«إنّا لنراك فی سفاهة و إنّا لنظنّك من الكاذبین» اعراف/66
در حقیقت، ما تو را در [نوعی] سفاهت می بینیم و به راستی تو را از دروغگویان می پنداریم.
اما هود در پاسخ، ادب و احترام را فراموش نمی كند و با كلامی لین و آرام می گوید:
«یا قوم لیس بی سفاهة و لكنّی رسول من رب العالمین»
ای قوم من، در من سفاهتی نیست، ولی من فرستاده ای از جانب پروردگار جهانیانم.
علامه طباطبایی ذیل این آیه می نویسد: تعبیر «یا قوم» لحن كسی است كه نهایت درجه مهربانی و حرص بر نجات مردمش دارد.
همچنین هود در ردّ تهمت سفاهت از خود و اثبات دعوی رسالت خویش، هیچ تأكیدی به كار نبرد؛ تا اولاً در مقابل مردمی لجوج، لجبازی و اصرار نكرده باشد، و دوم اینكه بفهماند، دعوت وی آن قدر روشن است كه نیازی به تأكید ندارد.12
این ادب و احترام و صبر و حلم را می توان در گفت وگوهای شعیب با قوم خود (هود/88)، نوح با مردمان زمان خود و دیگر پیامبران الهی مشاهده كرد.
دایره این احترام و دوستی در گفت وگوهای معصومان(ع) تا بدانجاست كه این بزرگواران، در گفت وگو با كافران و مشركان، از تعبیراتی چون «یا أخا اهل مصر»13 استفاده می كردند. این تعابیر، نشان از حاكم بودن روح اخوت و برادری بر گفت وگوهای اسلامی دارد.
در هر گفت وگویی، آغاز كردن از نقاط مورد اتفاق كه بحث را بر زمینه مشتركی متمركز سازد حائز اهمیت است. وجوه مشترك می تواند پایه و اساس گفت وگو قرار گیرد و روح تفاهم و نزدیكی را بین دو طرف برقرار سازد. در این صورت، این گفت وگوها می تواند اختلافها را به عامل پویایی و زایندگی تبدیل نماید.
به همین سبب در قرآن و مناظرات معصومان(ع)، جنبه های مشترك اسلام و دیگر فرهنگها و ادیان مورد توجه قرار گرفته است. اعتقاد به خدای یگانه، كتب آسمانی و پیامبران الهی، برخی مناسك، عبادات، و فضائل انسانی و… از وجوه مشتركی است كه ادیان و فرهنگهای گوناگون را به یكدیگر نزدیك می كند و زمینه مفاهمه و تعامل آنان را فراهم می آورد. قرآن كریم با توجه به این وجوه مشترك، پیروان دیگر ادیان الهی را به شاهراه هدایت و پیروی از خدای واحد فرا خوانده است.
قرآن كریم در بخش پایانی آیه 46 از سوره عنكبوت به نكته قابل توجهی اشاره و در حقیقت، جدال احسن را به گونه ای دیگر تفسیر می كند. این قسمت از آیه، بر دعوت به مشتركات تأكید نهاده و از اهل كتاب خواسته شده به آنچه از سوی خدای یگانه بر مسلمانان و اهل كتاب فرو فرستاده شده ایمان آورند و همگی تسلیم حق باشند. قرآن جدال را زمانی احسن می داند كه دو طرف گفت وگو، در مسیر نزدیك شدن و وحدت حركت كنند و گفت وگو بر پایه وحدت و تفاهم و توجه به همسویی ها و نقاط اشتراك استوار باشد. این بخش از آیه، در واقع به مثابه تلاش اسلام برای تعامل و نزدیكی با اهل كتاب، از طریق ایمان به مقدسات آنان و مشتركات موجود است و آن، مظهر گفت وگوی آرام و نشانه مرونت و مدارای اسلام با اهل كتاب به شمار می رود. 14
از دیگر آیاتی كه توجه قرآن به روح مشترك ادیان الهی را نشان می دهد آیه 64 سوره آل عمران است:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم أن لانعبد إلا الله و لانشرك به شیئاً و لایتخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله فإن تولوا فقولوا اشهدوا بأنّا مسلمون»
بگو: ای اهل كتاب بیایید بر سر سخنی كه میان ما و شما یكسان است بایستیم كه: جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریك او نگردانیم و بعضی از ما بعضی دیگر را به جای خدا به خدایی نگیرد. پس اگر [از این پیشنهاد] اعراض كردند، بگویید: شاهد باشید كه ما مسلمانیم.
در این آیه نیز چنان كه می بینیم پیامبر(ص) مأمور به دعوت چیزی شده كه میان اهل كتاب و مسلمانان مساوی و مشترك است. معنی مساوی بودن كلمه آن است كه قرآن، تورات و انجیل، همه بر آن پای فشرده اند. این پیام كه پیامبر اسلام(ص) مأمور ابلاغ آن است؛ همسو و هماهنگ با پیامهای دیگر پیامبران و اولیای الهی است و در حقیقت، همان چیزی است كه موسی، قوم خود را بدان دعوت می كرد؛ عیسی مسیح، پیروانش را به سوی آن فرا می خواند و هود و صالح و شعیب و… در راه تحقق آن از هیچ كوششی دریغ نورزیدند؛ دعوت به توحیدی خالص كه با هیچ شركی آمیخته نباشد.
این آیه، پایه و اساس گفت وگو و نحوه برخورد با اهل كتاب را روشن می سازد و آشكارا موضوع برابر را كه همان عبادت خدا باشد، مبنای تعامل میان جماعات دینی قرار می دهد و از بیان نقاط اختلاف می پرهیزد و به جنبه های مورد اتفاق اشاره می كند. در این آیه با لحنی ملایم و آرام و به دور از هرگونه خشونت و تحمیل، از پیروان ادیان الهی خواسته شده است كه همگی به سوی خداوند روی آورند و جز او را نپرستند. در قسمت پایانی آیه، این احتمال داده شده است كه مخاطبان، دعوت را نپذیرند كه در این صورت مسلمانان مأمورند همچنان دست از اسلام و ایمان به خدا برندارند و اعلام كنند در مقابل این دعوت، یكسر تسلیم اند.
به اعتقاد علامه فضل الله این نوع برخورد قرآن، شیوه جدیدی در تبلیغ است كه برپایه یافتن نقاط تلاقی و اشتراك استوار است، تا از این رهگذر، به اصل و خمیر مایه دعوت پرداخته شود و از آغاز، نقاط اختلافی و تعصب انگیز مطرح نگردد. وی بر آن است كه این آیات در حقیقت نشانه تأكید و توجه قرآن به توحید، یعنی قدر مشترك ادیان است و به پیامبر(ص) فرمان داده است كه به این روش مجهز باشد.15
تأكید بر نقاط اشتراك و اتفاق دیگر فرهنگها، در كلمات و مناظرات معصومان(ع) نیز مورد توجه قرار گرفته است. این مناظرات و گفت وگوها بیشتر بر مبنای اصول عقلی انجام شده و در آنها اعتقادات مشترك و باورهای طرف مقابل مورد تأكید بوده است.
ائمه(ع) در مناظرات خود در مقام پاسخگویی به مخاطبانی كه در جست وجوی كشف حقیقت بودند به ذكر دلایل و شواهدی از كتب آسمانی آنان می پرداختند و با تكیه بر باورهای مشترك آنان را اقناع می كردند.16
علاوه بر این، در نامه های پیامبراكرم(ص) نیز توجه به اعتقادات مشترك به وضوح به چشم می خورد؛ برای نمونه در نامه پیامبر(ص) به نجاشی، پادشاه حبشه آمده است:
«… شهادت می دهم كه عیسی پسر مریم، روح خدا و كلمه اوست كه آن را به مریم القا فرمود…»
در این نامه علاوه بر اینكه به اعتقادات مشتركی كه مورد پذیرش طرفین است اشاره شده، به تصحیح عقاید نجاشی نیز پرداخته شده است.17
پیامبر(ص) در نامه به هرقل، پادشاه روم و مقوقس، فرمانروای قبط، پس از دعوت آنان به اسلام، آیه 64 از سوره آل عمران را یادآور شده و از آنان خواسته است به سوی كلمه ای روی آورند كه میان مسلمانان و آنان مشترك است. پیامبر(ص) پس از ابلاغ پیاـم، در پایان این نـامه ها اتمام حجت می كند و از این پادشاهـان می خواهد اسلام و نصیحت او را بشنوند كه در غیر این صورت گناه پیروان شان نیز برگردن آنان است.18
همچنین در نامه پیامبر(ص) به اسقفی به نام ضغاطر، به قدر مشترك میان پیامبران و ادیان و فرهنگهای الهی اشاره شده و آمده است:
«سلام بر هر كس كه ایمان آورده است. عیسی بن مریم، روح خدا و كلمه اوست كه به مریم القا كرد. من به خدا و آنچه بر ما نازل شده و آنچه به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط فرود آمده و به آنچه برموسی و عیسی و دیگر پیامبران از سوی پروردگارشان وحی شده ایمان دارم، میان پیامبران فرقی قائل نیستم و تسلیم خداوندم، و سلام بر هر كه پیرو هدایت است. »19
در آغاز هر گفت وگو و ارتباط، شفافیت مواضع و اعلام بی پرده آنها اهمیت فراوان دارد. هر قدر میزان این صراحت، شفافیت و قاطعیت بیشتر باشد، مخاطبان را به اقناع كامل تری سوق می دهد و به زدودن تردید و ابهام از آینه ذهن و روح آنان كمك می رساند و زمینه تفكر در مطالب ارائه شده را فراهم می سازد. به علاوه عرضه صریح، مستدل و شفاف اندیشه های صحیح، موجب می گردد آرا و اندیشه های ناصواب، رنگ ببازند و از این رهگذر زمینه آشكار شدن حقیقت فراهم آید.
قرآن و معصومان(ع) در مواجهه با دیگران، به منظور غنی سازی اندیشه ها و قانع ساختن وجدانها و تبیین و توصیف صریح و روشن اعتقادات و باورهای دینی می پرداختند و با هدف بالا بردن سطح آگاهی و شناخت مخاطبان و اتمام حجت بر شنوندگان، ابعاد و زوایا و چگونگی پیام خود را تشریح می كردند. پیامبر(ص) و معصومان(ع) چون سخنان شان صدق و ادعاشان حق و از پشتوانه وحیانی برخوردار بود؛ در اعلام عقاید و باورهای خود واهمه ای نداشته و به امید هدایت و تربیت انسان، كلام حق را با صریح ترین و قاطع ترین شكل و در قالب شیوه های مختلف عرضه كرده اند.
رسول خدا(ص) در مراسم حج، نزد قبایل عرب می رفت و آنها را به سوی خدا فرا می خواند و رسالت خود را ابلاغ می كرد و از آنها می خواست تا او را تصدیق و حمایت كنند، در منزلگاه برخی قبایل می ایستاد و می گفت: من فرستاده ای خدا به سوی شما هستم كه شما را به عبادت خدا و كنار گذاشتن شرك، فرمان می دهم. آن حضرت(ص) از ورود هیچ تازه واردی با خبر نمی شد، مگر آن كه برای دعوتش می شتافت و پیامهای رسالت را به او عرضه می داشت. 20
در آیات متعددی از قرآن كریم، این معنی مورد توجه قرار گرفته و به كیفیت عرضه دین به وسیله پیامبران الهی اشاره رفته است. در برخی از این آیات از پیامبر اسلام(ص) خواسته شده با صراحت و قاطعیت، موضوع رسالت خود را به مردم ابلاغ كند؛ خود را پیامبر الهی و مبعوث بر همه آدمیان معرفی و مردم را به سوی پرستش خدا و ایمان به رسول او دعوت كند.(اعراف/158)
در آیاتی دیگر پیامبر(ص) مأمور شده است كه از اعتقاد و ایمان خود نسبت به خدای واحد و بیزاری و براءت از بتها و خدایان مشركان، با صراحت و قاطعیت پرده بردارد: (زمر/14،64 و 66؛ یونس/104 ؛ اعراف/105 ؛ انعام/162،163 و سوره كافرون).
این نكته، در دعوت دیگر پیامبران و اولیای الهی نیز مورد توجه قرار گرفته است؛ حضرت نوح(ع) در مواجهه با قومی كه به پیامبر خود نسبت ضلالت و گمراهی می داند (اعراف/60) و بر استكبار و بت پرستی خود پافشاری بسیار می كردند و حتی حاضر به شنیدن سخن حق نمی شدند (نوح/7) با شكیبایی و بردباری به بیان صریح و بی پرده عقاید خود می پرداخت و ازعناد و لجاج قوم تأثیر نمی پذیرفت؛ آنان را از عذاب الهی باز می داشت (اعراف/59) و از موضع پند و نصیحت و خیرخواهی به ابلاغ رسالت خود می پرداخت (اعراف/62) و آنان را به تقوای الهی و اطاعت از خود دعوت می كرد.(شعراء/108 و 110)
اصل مداومت در ارتباط و گفت وگو به منظور تأثیرگذاری بیشتر، به روشنی درمواجهه نوح(ع) با قوم خود دیده می شود.
قرآن از زبان وی می فرماید:
«ربّ إنّی دعوت قومی لیلاً و نهاراً» نوح/5
پروردگارا من قوم خود را شب و روز دعوت كردم.
چنان كه پیامبر اسلام(ص) در مكه شب و روز به دعوت خود ادامه می داد و پنهان و آشكارا این كار را دنبال می كرد و بدون هیچ واهمه ای در انجام وظیفه الهی بر دعوت خود اصرار می ورزید.21
صالح، هود و شعیب و لوط نیز، روش خود را بر صراحت بیان و قاطعیت در گفت وگو و دعوت مردم قرار می دادند. جملاتی از متن قرآن كریم نظیر: «اعبدوا الله مالكم من إله غیره إن أنتم إلا مفترون»، «إنی أشهد الله واشهدوا أنّی بریء ممّا تشركون»(هود/50و54)، «إنّی لكم رسول أمین» و «فاتقوا الله و أطیعون»(شعراء/124،142،163و179) شواهدی بر این مدعا هستند. بویژه آن كه همه این گفت وگوها بر محور اصلاح اخلاقی و تقوای الهی اتفاق و اشتراك دارند. پیامبران الهی متعرض سنتهای غلط و ارزشهای ضداخلاقی زمان خود می گردیدند و با صراحت، به نفی و طرد فرهنگ غلط اقوام خویش می پرداختند (شعراء/165 ـ 183).
یكی دیگر از اصول و روشهای اسلام برخوردهای منصفانه و عادلانه این آیین با دیگر فرهنگهاست. قرآن كریم با نگرشی جامع و از سر عدل و انصاف به دیگر فرهنگها می نگرد و در برخورد با همه آنها شیوه ای یكسو و یكسان در پیش نمی گیرد؛ هنگامی كه گروه یا قومی را سرزنش یا نكوهش می كند، اگر افراد شایسته و مثبتی وجود دارد، آنان را استثنا كرده به مدح و ثنا و ذكر ویژگیهای مثبتشان می پردازد. در اینجا شواهد و نمونه هایی را از قرآن كریم در این زمینه می آوریم:
1. آیه 113 و 114 سوره آل عمران، در توصیف اهل كتاب، همه آنان را یكی نمی داند و گروهی از آنان را معرفی می كند كه: اقدام به طاعت خداوندی می كنند، در دل شب به تلاوت آیات الهی پرداخته به درگاه الهی سجده می برند، به خدا و روز واپسین ایمان دارند، به نیكی فرمان می دهند، از بدی نهی می كنند و كارهای نیك را به پای می دارند.
آیه بعد، گروه دیگری از اهل كتاب را یاد می كند و می فرماید:
«إنّ الذین كفروا لن تغنی عنهم أموالهم و لا أولادهم من الله شیئاً و أولئك اصحاب النار هم فیها خالدون» آل عمران/116
كسانی كه كفر ورزیدند، هرگز اموال شان و اولادشان چیزی [از عذاب خدا] را از آنان دفع نخواهد كرد و آنان اهل آتش اند و در آن جاودانه خواهند ماند.
با توجه به وحدت سیاق آیات می توان فهمید كه مراد از كافران دراین آیه، طایفه دیگر از اهل كتاب هستند كه دعوت رسول اكرم(ص) را نپذیرفته اند و در مقام خاموش كردن چراغ هدایت اسلام بر آمده اند.22
2. در آیه 65 و 66 از سوره مائده، پس از بیان اینكه اهل كتاب به سوی ایمان، تقوا و اقامه تورات و انجیل ترغیب می شوند و (با قید این شرط) وعده بهشت اخروی و بركات زمینی به آنان داده شده و آمده است:
«منهم أمة مقتصدة و كثیر منهم ساء ما یعملون»
از میان آنان گروهی میانه رو هستند و بسیاری از ایشان بدرفتاری می كنند.
چنان كه از ظاهر آیه بر می آید خداوند بسیاری از اهل كتاب را نكوهش كرده، اما به موازات آن، از گروهی كه میانه روی برگزیده اند یاد می كند.
صاحب تفسیر المیزان، ذیل آیه یادشده به همین معنی اشاره می كند و «أمة مقتصدة» را امتی می داند كه در امر دین و تسلیم نسبت به دستورات الهی میانه رو و معتدل باشد.
علامه در ادامه می نویسد:
«آیه مورد نظر به این مطلب اشاره دارد كه آنچه تاكنون از زشتیها و بدیهای اهل كتاب در قرآن آمده مربوط به یكایك آنها نیست، زیرا در بین اهل كتاب افرادی معتدل و میانه رو نیز بوده اند كه هیچ یك از این كجروی ها را نداشته اند. از این لحن به خوبی استفاده می شود كه قرآن تا چه اندازه انصاف را رعایت می كند و مراقب است تا حقی از افراد پایمال نشود؛ هر چند بسیار اندك است. این نكته از محتوای آیات و جملات گذشته نیز استفاده می شود؛ آیاتی كه می فرماید: «و أن أكثرهم فاسقون»(مائده/59) یا «و تری كثیراً منهم یسارعون فی الاثم و العدوان و أكلهم السحت»(مائده/62) و «ولیزیدنّ كثیراً منهم ما أنزل الیك من ربّك طغیاناً و كفراً»(مائده/64).»
در این جملات، مطلب را به بیشتر آنان نسبت داده نه به همه آنان. این آیات هیچ یك بر تمامی اهل كتاب اطلاق نگردیده است. در آیه66 سوره مائده نیز، از این اقلیت شایسته و میانه رو ، به نیكی یاد شده است. 23
3. قرآن علاوه بر یادكرد ویژگیهای مثبت اهل كتاب، جنبه های ایجابی كتب آسمانی آنان را از نظر دور نمی دارد و آنها را نور و هدایت و مایه تذكر و موعظه پرهیزكاران به شمار می آورد. این یادكرد قرآن، نشان می دهد تحریف در تمام بخشهای این كتب راه پیدا نكرده است. بنابراین در برخورد با اهل كتاب به طرد و رد یكباره همه باورهای آنان نپرداخت.
خداوند در توصیف ویژگیهای تورات و انجیل می فرماید:
«و قفّینا علی آثارهم بعیسی بن مریم مصدّقاً لما بین یدیه من التوریة و آتیناه الإنجیل فیه هدی و موعظة للمتقین» مائده/46
و عیسی پسر مریم را به دنبال آنان (پیامبران دیگر) در آوردیم در حالی كه تورات را كه پیش از او بود تصدیق داشت، و به او انجیل را عطا كردیم كه در آن، هدایت و نوری است و تصدیق كننده تورات است كه پیش از آن است و برای پرهیزكاران، رهنمود و اندرزی است.
٭ در ترجمه آیات قرآن كریم از ترجمه محمدمهدی فولادوند استفاده شده است.
1. ابن هشـام، السیـرة النبویة، تصحیح مصطفی سقـا، ابراهیـم ابیـاری، بیروت، المكتبة العلمیة، 1/384.
2. كلینی رازی، ابی جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق، الاصول من الكافی، چاپ سوم، تهران، دارالكتب الاسلامیة، 1388هـ.ش، 2/117.
3. قرشی، سید علی اكبر، قاموس قرآن، چاپ ششم، تهران، دارالكتب الاسلامیة، 1372هـ.ش، 2/192.
4. فدایی عراقی، «مبانی نظری گفت وگوی تمدنها از دیدگاه اسلام و قرآن»، از مجموعه مقالات همایش چیستی گفت وگوی تمدنها، 515.
5. حجتی، محمدباقر، كاوشهایی در علوم قرآنی، اسباب النزول، چاپ اول، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، 1365 هـ.ش، 59.
6. قرشی، سید علی اكبر، قاموس قرآن، 1/23.
7. طباطبایی، سیدمحمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، بنیاد علمی و فكری علامه طباطبایی، 1373هـ.ش، 13/199.
8. همان، 12/571.
9. همان، 12/573.
10. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الأطهار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403هـ.ق، 9/257.
11. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 16/217.
12. همان، 8/246.
13. همان، 8/314.
14. فضل الله، سیدمحمدحسین، اسلوب الدعوة فی القرآن، چاپ پنجم، بیروت، دارالملاك، 1414 هـ.ق، 124.
15. همان، 76.
16. ابن بابویه، شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، ترجمه حمیدرضا مستفید، علی اكبر غفاری، چاپ اول، 1372 هـ.ش.
17. طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن، إعلام الوری بأعلام الهدی، المكتبة العلمیة الاسلامیة، 1338هـ.ق، 59.
18. امین، سید محسن، سیره معصومان(ع)، ترجمه علی حجتی كرمانی، چاپ دوم، تهران، سروش، 1376 هـ.ش، 1/108؛ حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ نهم، سازمان انتشارات جاویدان، 1376هـ.ش.
19. ابن سعد، الطبقات الكبری، دار احیاء التراث العربی، 1417هـ.ق، 1/134.
20. ابن هشام، السیرة النبویة، 2/31.
21. همان، 1/289 ، 354.
22. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/226